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trad: "Judeus: Ao entrar neste local estão por conta e risco"

Propapaganda fascista e anti-semitismo [ 1946]*

 As observações contidas neste artigo baseiam-se em três estudos realizados pelo Projeto de Pesquisa sobre o Anti-semitismo, patrocinado pelo Instituto de Pesquisa Social na Universidade de Columbia. Os referidos estudos analisam extensa amostra de propaganda anti-semita e anti-democrática, constituída sobretudo de panfletos, publicações semanais  e transcrições das palestras radiofônicas feitas por agitadores da costa oeste [dos Estados Unidos]. A natureza dos trabalhos é, primariamente, psicológica, embora muitas vezes toquem em problemas econômicos, políticos e sociológicos. Conseqüentemente, em consideração aqui, mais do que os conteúdos objetivos, estão os aspectos psicológicos dessa propaganda. Entre seus objetivos não está o de enunciar uma teoria psicanalítica plena e acabada da propaganda anti-democrática, nem o de dar completo tratamento dos métodos empregados. Outrossim, omitiu-se os fatos e interpretações geralmente conhecidos daqueles familiarizados com a psicanálise.  O objetivo é, antes apontar algumas descobertas que, embora de maneira fragmentada e preliminar, possam vir a sugerir futuras avaliações psicanalíticas.

 O material estudado exibe em si mesmo um enfoque psicológico, pois é nestes termos, muito mais do que em bases objetivas, que é concebido. Ele procura conquistar as pessoas trabalhando com seus mecanismos inconscientes, e não apresentando idéias e argumentos. A técnica oratória dos demagogos fascistas tem uma natureza astuciosamente ilógica e pseudo-emocional, mas não é só; mais do que isso, programas políticos positivos, postulados ou qualquer outra idéia política concreta desempenham um papel menor em comparação com os estímulos psicológicos aplicados à audiência. É partindo desses estímulos e outras informações, mais do que das plataformas confusas de seus discursos, que podemos identificá-los como sendo fascistas.

 Consideremos três características da abordagem predominantemente psicológica da atual propaganda fascista norte-americana.

 1. Trata-se de propaganda personalizada, essencialmente não-objetiva. Os agitadores gastam boa parte de seu tempo falando sobre si mesmos ou de suas audiências. Eles se apresentam como lobos solitários, típicos cidadãos americanos, cheios de robustez e,  como tais, sujeitos incansáveis e sem traços de egoísmo. Também estão sempre divulgando intimidades reais e fictícias sobre suas vidas  e a de seus familiares. Além disso, parecem possuir um caloroso interesse humano nas pequenas preocupações cotidianas de seus ouvintes, a quem descrevem como cristãos pobres mas honestos,  guiados pelo bom sendo mas não-intelectuais. Trata-se de homens que se identificam com seus ouvintes e põem uma ênfase muito grande no fato de serem ao mesmo tempo homens modestos e líderes de grande calibre. Freqüentemente, referem-se a si mesmos como mensageiros de alguém que está por vir – um truque familiar aos discursos de Hitler. Provavelmente  essa técnica está intimamente relacionada à substituição do imaginário paterno por um ego coletivo [1]. Outro esquema de personalização por eles privilegiado é reiterar as pequenas necessidades financeiras e suplicar por pequenas quantias de dinheiro. Os agitadores repudiam qualquer pretensão de superioridade, sugerindo que o líder por vir é alguém tão fraco quanto seus irmãos mas que, ao mesmo tempo, ousa confessar sua fraqueza sem inibição e, por isso, está pronto a se converter em um homem forte.

2. Todos os demagogos trocam os fins pelos meios. Falam muito sobre "este grande movimento", sobre o seu desejo em promover um  renascimento americano, mas quase nada sobre onde esse movimento vai levar, que organização é boa para tanto e o que de positivamente se pretende alcançar com esse misterioso renascimento. Eis um típico exemplo de descrição redundante da idéia de renascimento feita por um dos mais bem sucedidos agitadores da costa oeste: "Meu amigo, só existe um meio de se conseguir um renascimento. A América inteira , todas as igrejas, tem de conseguir esse renascimento. A história do grande renascimento galês é simplesmente isso. A piedade divina levou os homens aos desespero e, então, eles começaram a orar, a pedir que o renascimento lhes fosse enviado, e onde quer os homens e mulheres fossem lá chegava o renascimento." A glorificação da ação, daquilo que está acontecendo, simultaneamente substitui e oblitera os propósitos do assim chamado movimento. O fim é o de que "se possa demonstrar ao mundo que existem patriotas, homens e mulheres cristãos, temerosos de Deus e que, apesar de tudo, desejam doar suas vidas  a seu lar, à sua terra natal e à causa de Deus." [2]

3. Dado que todo o peso desta propaganda visa promover os meios, ela própria é seu conteúdo último. Noutras palavras, a propaganda funciona como uma espécie de satisfação de desejos. Este é um de seus mais importantes padrões. As pessoas são deixadas à vontade, como se estivessem tomando posse de um narcótico; são aceitas com base na confiança, tratadas como uma elite, que merece saber seus obscuros mistérios, escondidos para quem está de fora. A bisbilhotice é ao mesmo tempo encorajada e satisfeita. Constantemente se relatam histórias escandalosas, a maioria fictícias, particularmente as de atrocidades e de excessos sexuais; e a indignação para com as sujeiras e crueldades não é senão uma racionalização propositalmente fina e transparente do prazer que esse tipo de história proporciona aos ouvintes. Ocasionalmente a língua resvala, e o escândalo mascateado facilmente se deixa identificar como um fim em si mesmo. Certa vez, por exemplo, um demagogo da costa oeste prometeu fornecer todos os detalhes sobre um falso decreto, com o qual o governo soviético estaria organizando a prostituição da mulher russa. Quando anunciou essa história, o locutor disse que homem algum ouviria esses fatos sem sentir um frio na espinha. A ambivalência contida na expressão "frio na espinha" é por demais evidente.

 Pode-se explicar até certo ponto racionalmente esses padrões. Pouquíssimos agitadores americanos ousariam confessar abertamente suas metas fascistas e anti-democráticas. Diferentemente da Alemanha, neste país a ideologia democrática está cercada de certos tabus, cuja violação poderia ameaçar as pessoas envolvidas na subversão.  A censura política e a tática psicológica constituem, juntas, razão para que, aqui, o demagogo fascista tenha muito mais restrição com relação ao que pode dizer. Além disso, é preciso considerar que certa vaguidade a respeito dos objetivos políticos é intrínseco ao fascismo. Isso se deve, em parte, à sua natureza intrinsecamente ateórica, em parte ao fato de que seus seguidores acabarão sendo enganados. Os chefes fascistas devem evitar qualquer formulação que, mais tarde, eles precisem esticar. Também deverá ser notado que, relativamente às medidas terroristas e repressivas, o fascismo habitualmente vai além do que ele tinha anunciado.  Totalitarismo significa desconhecer limites, não dar nenhum descanso para respirar, conquistar impondo domínio absoluto, exterminar totalmente os inimigos escolhidos. Perante esse significado fascista do que vem a ser "dinamismo", qualquer programa bem talhado funcionaria como limitação, uma espécie de garantia dada ao adversário. Essencial ao totalitarismo é que nada seja garantido, não se coloque nenhum limite a sua brutal arbitrariedade.

 Finalmente, precisamos ter em mente que, para o totalitarismo, as massas não são seres humanos auto-determinados, que racionalmente decidem seu próprio destino e, portanto, devem ser interpelados como sujeitos racionais, mas ao invés são meros objetos de medidas administrativas, que, acima de tudo, devem ser ensinados a se auto-anular e a obedecer ordens.

 Precisamente este ponto todavia requer um escrutínio mais detalhado, se quer ir um pouco mais além  da corriqueira hipótese sobre o hipnotismo de massa promovido pelo fascismo. É altamente duvidoso se o que ocorre no fascismo é uma verdadeira hipnose, pois isso também pode ser uma metáfora fácil, que permite ao observador dispensar uma análise mais aprofundada do fenômeno. Provavelmente, a sobriedade cínica é muito mais característica da mentalidade fascista do que a intoxicação psicológica. Além do mais, todos que já tiveram a chance de observar as atitudes fascistas puderam notar que mesmo os estágios de entusiasmo coletivo, aos quais se refere o termo hipnose coletiva, possuem um elemento de manipulação consciente, seja pelo líder, seja pelo próprio indivíduo. Dificilmente pode-se ver nesses estágios o resultado de um contágio passivo. Falando psicologicamente, o ego tem um papel muito grande na irracionalidade fascista, para que se interprete o seu suposto êxtase como mera manifestação do inconsciente. Sempre existe algo de espúrio, de auto-estilizado e auto-ordenado na histeria fascista. Isso demanda um atenção critica, se é para a teoria psicológica do fascismo não se render aos slogans irracionais que  o próprio fascismo promove.

 Posto isso, podemos perguntar o que é que, afinal, a propaganda fascista e, em particular, a anti-semita, deseja conseguir ? Para ser exato, sua meta não é "racional", porque ela não tenta convencer o povo e jamais deixa o plano não-argumentativo. Existe aí uma conexão em que dois fatos merecem detalhada investigação :

1. A propaganda fascista não ataca oponentes reais mas [….]. Isto é, constrói uma imagem do judeu, do comunista, para depois parti-la em pedaços, sem cuidar muito da maneira como essa imagem se relaciona com a realidade.

2. Ela não emprega a lógica discursiva pois, antes disso, particularmente quando se trata de exibições retóricas, ela é o que pode ser chamado de fluxo organizado de idéias. A relação entre as premissas e inferências é substituída por uma vinculação de idéias que repousa em sua mera similaridade e, mais freqüentemente, em associações, ao empregar a mesma palavra característica em duas proposições que, logicamente, não têm qualquer relação. Esse método não apenas escapa aos mecanismos de exame racionais como também torna mais fácil seu acompanhamento pelo ouvinte. O ouvinte não tem exatamente de fazer um pensamento, podendo se entregar passivamente ao fluxo de palavras no qual mergulhou.

 A despeito desses padrões regressivos, a propaganda anti-semita de modo algum é totalmente irracional. Irracionalidade é um termo muito vago para descrever suficientemente uma fenômeno psicológico tão complexo. Sabemos muito bem  que a propaganda fascista, com todas as suas fantásticas distorções e contorcionismos lógicos, é conscientemente planejada e organizada. Caso se deseje chamá-la  de irracional, é preciso observar que se trata de uma irracionalidade aplicada antes que espontânea, uma espécie de psicotécnica, derivada dos efeitos conspícuos com que se especula na maioria das expressões da cultura de massa da atualidade – por exemplo, filmes e transmissões radiofônicas. Portanto, ainda que seja verdade que a mentalidade do agitador fascista reflita algo da confusão mental de seus possíveis seguidores e que os próprios chefes "sejam tipos histéricos ou paranóicos", a verdade é que eles souberam aprender como utilizar suas predisposições psicóticas ou neuróticas para lograr certos fins que estão totalmente adaptados ao princípio da realidade. E isso, quer tendo partido da experiência, quer tendo   considerado o extraordinário exemplo de Hitler. As condições prevalecentes em nossa sociedade tendem a transformar as neuroses e mesmo a loucura moderada em mercadoria, que os que delas padecem podem passa adiante, uma vez descobrindo que há muitos outros com doenças afins às suas. O agitador fascista via de regra é um exímio vendedor de seus próprios defeitos psicológicos. Obviamente isso só é possível devido à similaridade estrutural existente entre o líder e seus seguidores. O objetivo da propaganda é estabelecer a concordância entre eles, muito mais do que fornecer qualquer idéia ou emoção que, desde o início, não pertencesse à sua audiência. Posto isso, o problema da verdadeira natureza psicológica do fascismo pode ser formulado:  Em que consiste esta relação entre líder e seguidores na situação de propaganda ?

 A observação acima sugerida de que esse tipo de propaganda funciona como forma de gratificação seria um primeiro ponto de referência. Podemos compará-la com o que acontece no fenômeno social novela (soap-opera). Assim como a dona de casa se sente impelida a comprar a sopa vendida pelo patrocinador, ao desfrutar os sofrimentos e boas ações de suas heroínas preferidas por um quarto de hora através o rádio, também os ouvintes da propaganda fascista aceitam a ideologia representada pelo  locutor em gratidão pelo show com o qual se divertiram. A palavra certa de fato é essa, "show".  O trabalho de construção de um chefe auto-estilizado assemelha-se às performances remanescentes do teatro, do esporte e dos chamados autos de fé religiosos. É característico dos demagogos fascistas se vangloriar de terem sido atletas exemplares em sua juventude: é assim que eles se comportam. Eles berram e choram, fingem lutar contra o demônio e tiram seus casacos quando atacam os chamados "poderes sinistros".

 Os líderes fascistas típicos são freqüentemente chamados de histéricos. Não importa como chegaram a essa atitude. A verdade é que seu comportamento histérico preenche certa função. Embora eles de fato se pareçam a seus seguidores em não poucos aspectos, diferem  em um ponto importante: eles não conhecem nenhuma inibição ao se expressarem. Dizendo e fazendo o  que eles gostariam mas ou não ousam  ou não podem, os agitadores fascistas atuam de modo vicário para seus desarticulados ouvintes. Eles violam os tabus que a sociedade de classe média colocou em todo o comportamento expressivo do cidadão normal e realista. Pode-se dizer que alguns efeitos da propaganda fascista são obtidos através desse procedimento invasivo. Os agitadores fascistas são levados a sério porque eles se arriscam a passar por bobos.

 As pessoas educadas costumam ter dificuldade em entender os efeitos dos discursos hitlerianos porque eles soam muito insinceros e inautênticos, ou, como diz a palavra alemã, verlogen. Porém é enganoso pensar que as chamadas pessoas comuns tem uma preferência inquestionável pelo genuíno e sincero,  desprezando o fraudulento. Hitler não foi apreciado porque lhe faltava a bufonaria barata mas, ao contrário, por causa dela, de seus falsos acentos e palhaçadas. Tudo isso foi visto e apreciado como tal. Artistas realmente populares, como Girardi e seus Fiakerlied, estabeleceram verdadeiro contato com suas audiências e jamais deixaram de usar os "falsos acentos", que tanto nos chocam. Manifestações similares são regularmente encontradas nas pessoas que perdem suas inibições depois de muito beberem. O sentimentalismo das pessoas comuns não é de modo algum uma emoção primitiva e irrefletida. Ao contrário, constitui uma imitação fingida e barata de sentimentos reais que, na maior parte das vezes, não escapa à consciência e carrega consigo uma ligeira autocomplacência.

 A situação criada por essa exibição pode ser chamada de ritual. O caráter fictício da oratória propagandista, a distância entre a personalidade do locutor e o conteúdo e caráter de seus proferimentos são próprios do papel cerimonial por ele assumido e dele esperado. Entretanto tal cerimônia é simplesmente a revelação simbólica de identidade que ele verbaliza, uma identidade que os ouvintes sentem e pensam, mas não podem expressar. Realmente o que eles querem que ele faça não é convencê-los, nem, em essência,  levá-los ao frenesi mas, antes, ter suas próprias mentes reveladas. A gratificação que eles extraem da propaganda consiste provavelmente na demonstração dessa identidade, não importa o quão longe ele vá, e, por isso, trata-se aqui de uma espécie de redenção institucional de sua própria falta de articulação, promovida através da verbosidade do comunicador. O principal padrão do ritual propagandístico é esse ato de revelação e o abandono temporário da seriedade responsável e autocontrolada. Para ser exato, podemos ver esse ato de identificação como um fenômeno de regressão coletiva. Realmente não se trata de uma simples volta às emoções velhas e primitivas mas de uma volta para uma atitude ritualística na qual a expressão das emoções é sancionada por uma agência de controle social. Observe-se neste contexto que um dos mais perigosos e bem sucedidos agitadores da costa oeste repetidas vezes encoraja seus ouvintes a se entregar a todo o tipo de emoções,  a liberar seus sentimentos, a berrar e cair em prantos, insistindo em atacar os padrões de conduta baseados num rígido autocontrole, conforme defendidos pelas entidades religiosas estabelecidas e a tradição puritana em conjunto.

 Este relaxamento dos controles internos, a fusão dos impulsos individuais com o esquema ritual relaciona-se intimamente com o enfraquecimento psicológico universal da individualidade.

 Genericamente uma teoria abrangente da propaganda fascista seria equivalente pois ao deciframento psicológico dos rituais mais ou menos rígidos realizados em cada discurso fascista. Apenas breves referencias a algumas características deste ritual nos é permitido fazer dentro do escopo deste artigo.

 1. Em primeiríssimo lugar existe a surpreendente estereotipia do conjunto da propaganda fascista da qual tivemos conhecimento. Não apenas cada locutor individual repete sempre os mesmos padrões como locutores diferentes usam os mesmo clichês. O principal, é claro, consiste na dicotomia entre preto e branco, amigo e inimigo. A esterotipia se aplica não só na difamação dos judeus ou de certas idéias políticas, como exemplificam as denúncias do comunismo e do capital bancário, mas também em matérias e atitudes, à primeira vista, muito remotas. Nós fizemos uma  lista dos expedientes psicológicos mais típicos empregados por praticamente todos os agitadores fascistas, que pode ser condensada em não mais de trinta fórmulas. Várias delas foram citadas acima, tais como a do lobo solitário, a idéia de infatigabilidade, de inocência perseguida, do pequeno grande homem, para não falar do  elogio do movimento em si mesmo, e por aí afora. Obviamente, a uniformidade desses expedientes pode ser explicada em parte pela referência a uma fonte comum, tal como o Mein Kampf, de Hitler. Também pode ser explicada pelas vinculações organizacionais de todos esses agitadores, como  parece ser o caso destes da costa oeste dos Estados Unidos. Todavia a razão precisa ser buscada em outra parte, ao se notar que os agitadores de outros lugares  do país empregam as mesmas asserções; por exemplo, de que suas vidas foram ameaçadas e de que seus ouvintes saberão quem é o responsável , se a ameaça, jamais levada a cabo, vier a ser concretizada. [Na verdade] acontece desses referenciais serem padronizados por razões psicológicas. O possível seguidor do   fascismo anseia por sua rígida repetição da mesma forma como o fanático por música popular [jitterbug] anseia pelos modelos padronizados das canções de sucesso e fica furiosos se as regras do jogo não são fielmente observadas. A aplicação mecânica desses referenciais e modelos é um dos elementos essenciais do ritual.

2. Não é acidental que se encontrem muitas pessoas com falsa fé religiosa entre os agitadores fascistas. Obviamente existe aí um aspecto sociológico, que será discutido mais tarde. Psicologicamente o que acontece é a colocação a serviço do ritualismo fascista dos […] da velha religião, neutralizada e despida de qualquer conteúdo dogmático específico. A linguagem e as formas religiosas são usadas a fim de se dar a impressão de que se trata de um ritual sancionado e que, como tal, é realizado repetidas vezes por algum tipo de "comunidade".

3. O conteúdo religioso específico tanto quanto o político é substituído por algo que, brevemente, pode ser designado como o culto do existente. A atitude que Else Brunswik chamou de "identificação com o status quo" se relaciona intimamente com esse culto. Os expedientes indicados no livro de McClung Lee sobre o Padre Coughlin, tais como a idéia do vagão lotado ou o truque do testemunho,  ao implicar o apoio de pessoas famosas e bem-sucedidas, realmente  não passam de elementos de um padrão de conduta dotado de muito maior alcance.  Explicitamente seu significado, do verdadeiro princípio a ser seguido, é o de que qualquer coisa que existe e, assim, estabeleceu sua força, é também certa. Ocorreu uma ou outra vez de um agitador da costa oeste recomendar a seus ouvintes que seguissem o conselho de seus líderes sem especificar em que tipo de líderes pensava. Despida de qualquer idéia ou objetivo visível, o que é pois glorificado é a própria liderança. O que mais do que qualquer outra coisa tende a induzir o indivíduo a desistir de si mesmo e se juntar a suposta onda do futuro é a conversão em fetiche da realidade e das relações de poder estabelecidas.

4. Também é característica intrínseca do ritual fascista  a insinuação, só raramente seguida da revelação dos fatos apontados. Novamente, o motivo racional para essa tendência pode ser facilmente entendido: Quer a lei, quer sejam pelo menos as convenções prevalecentes proíbem que se façam declarações públicas de caráter pró-nazista ou anti-semita. O orador que deseja difundir essas idéias tem de recorrer a métodos mais indiretos. Parece provável porém que a insinuação seja empregada e desfrutada como uma gratificação per se. Quando o agitador diz, por exemplo: "as forças obscuras, vocês sabem a quem estou me referindo", a audiência é capaz de entender que essas observações se dirigem contra os judeus. Desse modo, os ouvintes são tratados como um grupo íntimo, que já sabe de tudo que o orador deseja lhes contar e que concorda com ele antes mesmo que seja dada qualquer explicação. A concordância de sentimentos e opiniões entre o locutor e o ouvinte, acima mencionada, é estabelecida pela insinuação, que, assim, serve para confirmar a identidade entre o chefe e seus seguidores. Certamente, as implicações psicológicas da insinuação vão muito além dessas observações superficiais. Referimo-nos neste ponto ao papel que as ilusões desempenham na interação entre consciente e inconsciente, segundo Freud. A insinuação fascista se alimenta desse papel.

5. A performance ritualística é, como tal, o conteúdo último da propaganda fascista. A psicanálise mostrou a relação do comportamento ritual com a neurose compulsiva; é óbvio que o conhecido ritual fascista da revelação é um substituto da gratificação sexual. Além disso, podemos nos permitir alguma especulação com relação ao significado simbólico específico do ritual fascista. Não estaríamos exagerando ao interpretá-lo como uma oferta de sacrifício.  Partindo da premissa de que a esmagadora maioria das acusações e histórias de atrocidades que abunda nos discursos desse tipo de propaganda consiste de projeções dos desejos dos oradores e de seus seguidores, segue-se que, embora muito escondido, o significado do conjunto do ato simbólico de revelação celebrado em cada discurso de propaganda fascista é o assassinato sacrificial do inimigo escolhido. O desejo de morte ritual é algo que está no coração do ritual de propaganda fascista e  anti-semita. Podemos corroborar isso com um evidência tomada da psicopatologia cotidiana dessa propaganda. O importante papel desempenhado pelo elemento religioso na propaganda fascista norte-americana já foi mencionado. Um dos padres fascistas das rádios da costa oeste disse em uma transmissão: " Vocês não conseguem ver que, a menos que exaltemos a santidades de nosso Deus, a menos que reconheçamos a existência do céu e do inferno e a  menos que proclamemos o fato de que sem  derramamento de sangue, não há perdão dos pecados ? Vocês não conseguem ver que só Cristo e Deus podem dominar, e que a Revolução acabará tirando esta nação de nossas mãos?" A transformação da doutrina cristã em slogan de violência política não pode ser mais crua do que nesta passagem. A Idéia de um sacramento, "o derramamento de sangue" do Cristo, é linearmente interpretada em termos de um derramamento de sangue em geral, tendo em vista um eventual levante político. O derramamento de sangue real é defendido como uma necessidade porque o mundo supostamente foi redimido pelo derramamento do sangue de Cristo. Investe-se o assassinato com a aura de um sacramento. Do Cristo sacrificado não há na propaganda fascista outro vestígio do que "Juddeblut muss fliessen". A cruxificação é transformada em símbolo do pogrom. Psicologicamente, a propaganda fascista inteira é, pondo de maneira simples, o sistema de tais símbolos.

 Neste ponto, devemos prestar atenção para a destrutividade como fundamento psicológico do espírito fascista. Os programas são vagos e abstratos, as realizações, espúrias e ilusórias, porque a promessa expressa pela oratória fascista não é senão a própria destruição. Não é acidental que todos os agitadores fascistas repitam que catástrofes de algum tipo estão para acontecer. Embora eles alertem sobre o perigo iminente, parece que eles e seus ouvintes excitam-se com a idéia do destino inevitável, sem sequer distinguir claramente entre a destruição de seus inimigos e a sua. A propósito, observemos que esse comportamento mental pôde ser claramente notado durante os primeiros anos do hitlerismo e é de um profundo arcaísmo. Certa vez, um demagogo da costa oeste disse: : "Eu desejo dizer para vocês, homens e mulheres, que nós estamos vivendo em uma das mais aterradoras época da história mundial. Também estamos vivendo na época mais cheia de graça e beleza". É este o sonho do agitador: a união de horror e beleza, o delírio do extermínio mascarado de salvação. A esperança mais forte que pode existir para efetivamente fazer frente a todo esse tipo de propaganda consiste em apontar suas implicações auto-destrutivas. O desejo psicológico de auto-aniquilação reproduz fielmente a estrutura de um movimento políticos que, derradeiramente, transforma seus seguidores em vítimas.

   NOTAS

1.Veja Max Horkheimer, "Sociological Background of the Psychoanalytic Approach", in Anti-semitism: A social Disease, ed. Ernst Simmel (Nova York, 1946), a partir da p. 8.

2. Todas as citações são tomadas literalmente, sem modificações, de transcrições de primeira mão.

Notas sobre o pensamento conservador nos anos 30: Plínio Salgado
Marilena Chaui
A inteligência brasileira, org. Reginaldo Moraes, Ricardo Antunes e Vera B. Ferrante (orgs.), ed. Basiliense, 1986

 Alguns estudos recentes sobre a intelligentsia brasileira durante os anos 20 e 30 (tomando, no caso dos anos 20, a Semana de Arte Moderna e a criação do PCB como marcos fundamentais, e no caso dos anos 30, a "revolução" de 30 como referência principal) destacam os temas que serão constantes no período, embora seu sentido varie segundo as orientações políticas adotadas pêlos diferentes intelectuais ou grupos de intelectuais. Entre esses temas, os mais freqüentes seriam: 1) a "descoberta" do Brasil real pela intelligentsia, que passa a combater o Brasil legal, formal e irreal; conseqüentemente, 2) o nacionalismo como afirmação do Brasil real; e 3} a idéia de que a análise científica (o cientificismo) é instrumento para conhecer essa realidade (a fundação da Escola de Sociologia e Política em São Paulo; da SEP, futuramente AIB, também em São Paulo; do Centro Dom Vital, no Rio de Janeiro; a fundação da Faculdade de Filosofia de São Paulo, em 1934, etc. atestam o fenômeno); 4} a necessidade de criar elites pensantes e dirigentes para salvar ou mesmo para criar a Nação por meio do Estado; 5) a modernização econômica e social do país, entendida ora como industrialização, ora como agrarismo racional. Em linhas gerais, de 1920 a 1937, os intelectuais se preocupam com dois problemas maiores e que constituem os elementos para o nacionalismo: o desconhecimento da realidade brasileira pêlos brasileiros e a necessidade de livrar-se de modelos políticos, teóricos e culturais importados. De modo geral, o campo ideológico no qual os intelectuais se moverão é constituído por três pares de dicotomias: indústria natural x indústria artificial; país real x país legal; idéias nacionais x idéias importadas. No pensamento conservador e autoritário, a série natural, real e nacional se opõe à série artificial, legal, importada, havendo uma sobreposição dos termos que acabam por identificar-se. No caso de Plínio Salgado, a oposição é sobredeterminada por um juízo de valor: natural, real e nacional é o Bem; artificial, legal e importado é o Mal – o "monstro", como ele diz frequentemente.
 À esquerda e à direita, os intelectuais dão a si próprios a tarefa de criar ou de despertar a consciência nacional, de demonstrar a inadequação entre as instituições e a realidade, de produzir uma política científica e racional e de operar uma revolução social, política e cultural. O tema da revolução será uma constante, mas seu sentido, evidentemente, não será o mesmo, tudo dependendo do modo como é diagnosticada a "crise brasileira", do modo como é projetada a "salvação nacional" e dos agentes designados para essa tarefa. De qualquer modo, porém, uma coisa é comum a todos: a suposição de que a compreensão da crise, sua superação e a revolução dependem exclusivamente de uma elite pensante ou de uma vanguarda política. Os progressistas falarão na necessidade de "civilizar o Brasil"; os conservadores, na necessidade de recuperar as tradições, a ordem e a disciplina que a modernidade liberal destruiu. Nos dois casos, porém, há um ponto em comum: tanto a "civilização" quanto a tradição exigem uma concepção orgânica da sociedade e da política, organicidade que depende da recriação da Nação e da instauração de um Estado centralizado, mesmo que às custas de um "governo forte". Assim, o tema da revolução — seja como progresso civilizatório, seja como fim da sociedade de classes, seja como retorno à tradição — é inseparável de dois outros: a crítica do liberalismo e a afirmação da ignorância das massas (o que abre uma dualidade que será retomada pelo populismo entre o povo "real" e o povo "ideal").
 Não nos cabe aqui examinar o tratamento diversificado dessas questões pêlos vários grupos intelectuais e políticos em presença, mas apenas o modo como um líder conservador, Plínio Salgado, as abordou.
 Jarbas Medeiros (A Ideologia Autoritária no Brasil —1930-1945, Rio de Janeiro, Editora da Fundação Getúlio Vargas, 1978) considera que há cinco grandes períodos no pensamento de Plínio Salgado: 1) o misticismo condoreiro e o nacionalismo tupi; 2) a influência européia entre 1930 e 1932, ou o impacto do fascismo; 3) a tradução da doutrina para a ação política, com a transformação da AIB em partido político; 4) de 1937 a 1945, passagem do doutrinador e líder político ao missionarismo cristão, fundado na democracia cristã proposta pelas encíclicas papais; 5) inserção do integralismo como "mentalidade" e "estado de espírito" na reconstrução liberal-democrática do país, entre 1945 e 1946.
 Na primeira fase, mais literária do que política, marcada pela Semana de Arte Moderna, pelo verde-amarelismo e pelo movimento da Anta, Plínio Salgado trabalha com a imaginação, visando despertar a consciência das classes médias rurais e urbanas para as misérias e contradições do país — é uma fase nativista, romântica, espiritualista, indianista, anticosmopolita e antiliberal, invocando as novas gerações para a tarefa de salvação do país. Na segunda fase, os temas anteriores, nos quais prevalecem as imagens da pobreza digna, do pecado da riqueza como do luxo introduzido pelo automóvel e pelo jazz, da grandeza mítica dos tupis e dos bandeirantes, consolidam-se como crítica ao materialismo liberal e marxista e encontram saída numa proposta marcada pelo exemplo dos fascismos europeus; é uma fase primordialmente doutrinária que prepara o Manifesto de Outubro de 1932, criador da AIB como partido político. Na terceira fase, a doutrina integralista se transforma em ação partidária de construção do Estado Forte, com centralização política e descentralização administrativa, Estado de tipo corporativo fundado em três pilares: Deus, Pátria e Família. A quarta fase, sob o peso do Estado Novo, que colocou a AIB na ilegalidade e seu líder no exílio (em Portugal), abandona a ação política e ideológica e retorna à tarefa doutrinária cristã, que, na verdade, nunca fora abandonada, mesmo quando Plínio Salgado propunha e fazia análises "científicas" da realidade brasileira. A última fase, curiosamente, aceita a institucionalização liberal-democrática para o Brasil como saída contra a ditadura do Estado Novo — nessa fase, a derrota internacional do nazismo e do fascismo pesa sobre a posição política de Plínio Salgado, o qual, entretanto, jamais abriu mão do "ideal salazarista" para o Brasil. Aliás, a fase de democracia cristã, que sustenta a fase final, é elaboradda sobretudo em seu exílio em Portugal.
 Vamos encontrar em Plínio Salgado todos os temas que mencionamos acima. Evidentemente, seu romantismo espiritualista e cristão torna problemática sua adesão à explicação científica da realidade brasileira, e seus textos oscilam entre a afirmação da necessidade de criar uma consciência nacional e o apelo ao sentimento nacional — a solução de compromisso consistirá em colocar a consciência nacional do lado das elites pensantes e o sentimento nacional do lado da massa (Psicologia da Revolução). Também esse espiritualismo cristão dificulta suas análises do capitalismo liberal e do marxismo, as duas formas do "materialismo" moderno, segundo ele. Como a oposição se estabelece entre o Espírito e a Matéria, em sentido cristão, esta última resvala para a fraqueza da carne e para o pecado, levando-o a falar numa "Civilização da Máquina" como grande Moloc, no jazz como culto a Baal, nas cidades como novas Babel, etc. Na crítica ao capitalismo liberal, a oposição entre capital e trabalho, por exemplo, aparece como oposição entre o luxo pecaminoso e a pobreza digna, mas também como aspiração dos trabalhadores ao luxo capitalista, que destrói a vida comunitária e familiar, pautada na simplicidade. Dirá que a família foi substituída pelos clubes. Na crítica ao marxismo, a materialidade do materialismo dialético nunca é tomada a partir das lições de produção, mas como matéria física e biológica, como evolucionismo naturalista e como ateísmo. A crítica à democracia liberal, considerada por ele como inadequada ao Brasil, não visa o formalismo da liberdade e da igualdade, mas a ausência de disciplina e de ordem, a presença de facções partidárias que dissolvem a unidade e a organicidade social, e sobretudo a luta das classes, estas entendidas não a partir das de produção, mas como categorias profissionais que deverão organizar-se em sindicatos e estes em corporações, para alcançar a "harmonia social". Isto é, a substituição da democracia liberal pela democracia cristã consiste em passar de uma visão conflitiva de interesses regulados pelo Estado para uma visão de colaboração das classes sob o controle do Estado centralizado.
 Na fase inicial e na fase final, o pensamento de Plínio Salgado se apresenta principalmente como doutrinário e pedagógico, razão pela qual ele escreverá em O Integralismo perante a Nação: "O integralismo exerceu sua ação no Brasil sob três formas: 1) desenvolvendo intenso esforço cultural, através de cursos, conferências, centros de pesquisa e de estudos de problemas nacionais e humanos; 2) organizando-se no sentido da maior eficiência de um magistério moral e cívico de preparação da juventude e de um ministério social objetivando ampla assistência às classes populares; 3) instruindo o povo brasileiro acerca do que lhe convém saber de sua tradição, de suas realidades, de suas possibilidades, de seu futuro, o que se fazia por meio de jornais, revistas e comícios urbanos e penetração dos oradores nos campos e pequenas cidades do interior" (O Integralismo perante a Nação, Ed. das Américas, s. d., p.60).
 Colocar um partido político na qualidade de "magistério" (embora Plínio Salgado insista sempre em que a transformação da AIB em partido político foi algo transitório e não essencial, algo necessário para fazer frente ao PC, que teria sido o único partido nacional no Brasil, e para fazer frente às oligarquias regionais) não há dúvida de que é vê-lo como sempre foi, isto é, um partido ideológico, uma prática informada por uma doutrina prévia. É afirmar a dimensão doutrinária da AIB. Reale escreveu: "O Integralismo é a doutrina que não crê em soluções fragmentárias para a questão social e prega a necessidade do Estado forte para garantir o equilíbrio entre as várias classes; que faz do Estado um realizador de fins morais e sustenta a necessidade de uma política voluntarista, capaz de acompanhar e dirigir a marcha rápida dos acontecimentos humanos, pondo sempre a realidade acima das teorias; que faz do Estado a síntese das aspirações nacionais e o coordenador das atividades individuais, mas não faz do Estado um fim absoluto e exclusivo, um tabu; que combate o individualismo porque o homem só vale integralmente como membro de uma coletividade e como expressão de um grupo, mas se afasta do comunismo que aniquila o indivíduo, tornando-o um meio, um instrumento; que só compreende o internacionalismo como resultante dos valores específicos de cada povo, de cada Nação; que não admite a demagogia popular e a mentira do sufrágio universal, mas foge igualmente da ditadura e do cesarismo que sufocam a liberdade em nome de um interesse de qualquer ordem; que não desconhece os imperativos da Tradição, mas não faz deles pontos de chegada e sim marcos de uma contínua evolução; que não se baseia na consideração exclusiva dos valores econômicos, mas em todos os valores espirituais e materiais do homem (Miguel Reale, "Súmula do Integralismo", in Perspectivas Integralistas, pp. 135-136).
Traduzindo:
• soluções fragmentárias para a questão social: solução da luta de classes; necessidade do Estado forte, mas Estado com fins morais, síntese de aspirações e coordenação de práticas contra o Estado liberal, fraco, e contra o Estado comunista, tabu;
• uma política voluntarista: de uma vanguarda partidária e de um chefe cuja vontade acompanha os acontecimentos;
• realidade acima das teorias: liberalismo e comunismo são teorias e não correspondem às necessidades brasileiras;
• combate ao individualismo — isto é, ao liberalismo — e ao comunismo — isto é, ao coletivismo;
• combate à demagogia popular e ao sufrágio universal: ou seja, à democracia liberal;
• fuga das ditaduras e do cesarismo: isto é, nem Vargas, nem Mussolini, nem Hitler;
• tradição como ponto de partida e não de chegada: ou seja, conciliar ordem e progresso;
• consideração de valores econômicos, espirituais e materiais: o homem integral (social, individual, espiritual, material, político) não é o indivíduo do liberalismo nem coletivismo comunista, porque em ambos pesam apenas as determinações econômicas.

 As colocações inteiramente pela via do negativo — isto é, o que o Integralismo não é e não quer — só se completam pela colocação da via positiva, ou seja, pelo que o Integralismo propõe. Escreve Plínio Salgado: "O Integralismo considera a autoridade como força unificadora que assegura a convergência e equilíbrio das vontades individuais e realiza o aproveitamento das energia da nação em razão do bem coletivo. O Integralismo considera a sociedade como a união moral e necessária dos seres vivendo harmoniosamente segundo seus superiores destinos. O Integralismo compreende o Estado como uma instituição essencialmente jurídico-política, detentora dos princípios da sabedoria para realizar a unidade integral da nação, coordenando e orientando numa diretriz única todos os grupos materiais que a constituem e todas as forças vitais que a dinamizam. Na concepção integralista, o Estado reveste-se da suprema autoridade político-administrativa da nação controlando e orientando todo o seu dinamismo vital, subordinando-se, porém, aos imperativos da hierarquia natural das coisas, da harmonia social e do bem comum dos brasileiros. Fiscalização direta do Estado sobre o cinema, o teatro, a imprensa, o rádio e todos os veículos de pensamento que estão hoje atentando contra a liberdade, forçando o povo a submeter-se aos caprichos de capitalistas internacionais, de burgueses materialistas, de espíritos anárquicos e de agentes de Moscou; auxiliar todos os empreendimentos artísticos, proteger o cinema nacional, sanear a imprensa, elevando-a e libertando-a de interesses particulares que a oprimem. Uma vez formado o Estado Integral, este não poderá permitir que se formem quaisquer forças que possam ameaçar a independência ou a integridade moral, econômica ou territorial da nação". Plínio Salgado, "Diretrizes Integralistas", in O que é Integralismo, pp. 110 a 127; foram citados itens diversos e que estarão presentes no Manifesto de Outubro de 1932.
 Com algumas variações, o Estado Novo tentará realizar à maneira de Vargas esse programa. Note-se que a definição do Estado como realidade jurídico- política vem de Reale, mas é contrabalançada pela definição do Estado como realidade moral subordinada à hierarquia natural, à harmonia social e ao bem comum, idéias tomistas de Plínio Salgado.
 Podemos acompanhar o ideário integralista de Plínio Salgado sob dois ângulos: no doutrinário e no da convocação à ação política. No primeiro, encontramos uma análise da realidade brasileira que torna inevitável o caminho escolhido pelo segundo como sua conseqüência necessária. Basicamente, a oposição entre os dois Brasis, o sertanejo rude, bárbaro e aventuroso, guardião das tradições, e o litorâneo, burguês, impor-ludo, legal, formal, liberal de fachada e deletério, permite um jogo entre a defesa dos valores nacionais míticos e a crítica do liberalismo e do perigo comunista, jogo que, por seu turno, permite a afirmação dupla de que há e não há a nação: há a nação como tradição selvagem e como sentimento nacional, e não há a nação em decorrência da fragmentação liberal (entenda-se: república federativa, oligarquias regionais, burguesia e proletariado), de sorte que a passagem do sentimento nacional à realidade nacional se fará pela criação de uma consciência nacional que criará, pela ação pedagógica e política, o Estado Nacional. O Estado está, assim, encarregado, simultaneamente, de criar a nação ("despertemos a nação", escreve Plínio Salgado) e de exprimi-la. O fato de que o elemento de unidade seja o Sertão e o de desagregação seja o Litoral significa, passando da geografia à economia política, que a nação deverá ser essencialmente agrária — o agrarismo (o "rumo à terra!", sempre proclamado por Plínio Salgado) aparece com várias conotações: 1) como destino (a extensão do território, a fertilidade do solo e a ausência das fontes de energia para a indústria — os povos sem hulha nem carvão, diz Plínio Salgado); 2) como forma de afirmar a identidade nacional (a nação agrária em igual posição internacional face às nações industrializadas); 3) como preservação contra os riscos dissolventes da civilização industrial (os monstros da Era da Máquina e da civilização capitalista); 4) como garantia espiritual contra o materialismo burguês e proletário. Há um jogo de imagens sugestivo a esse respeito. Plínio Salgado escreve, em 1931, que o país está passivo e inerte sob as forças internacionais que o sugam e dissolvem. Está efeminado. Será preciso, diz ele, reencontrar a virilidade, o princípio masculino da nação. O masculino fecunda, o feminino gesta. A "volta à terra" significa, por um lado, a maternidade inesgotável do solo, mas por outro lado, a agricultura sob orientação e controle estatais, princípio masculino ou viril para a terra. (Duas observações: por um lado, essa imagem da masculinidade e da virilidade do agrarismo é uma adaptação local do ideal de virilidade fascista; por outro lado, é bom lembrar, na mesma ocasião, Oswald de Andrade preconizando o retorno ao matriarcado… Aliás, ainda no plano das imagens e diferenciando Oswald e Salgado, há a oposição entre o tupi e o tapuia. Salgado escreve que somos uma nação tupi, que o tupi como realidade material ou empírica aceitou morrer para sobreviver eterna e imortalmente como essência do espírito brasileiro (forma de racionalizar e sublimar a colonização mantendo o ideal romântico das origens — o tupi, escreve Salgado, é o espírito da unidade e devemos evitar o tapuia, que é desagregador e dissolvente. Ora, Oswald, depois do "tupi or not tupi", proclama a civilização tapuia e a antropofagia…)
 Vamos abordar apenas os conteúdos doutrinários do pensamento de Plínio Salgado para destacar a simbiose entre o pensamento cristão conservador e o autoritarismo político. Faremos isto tomando como referência um texto de Plínio Salgado – O que é o Integralismo – e um tema mobilizador em termos políticos – a imagem da crise.
 Plínio Salgado insiste, desde seus primeiros textos que um dos males da civilização contemporânea , liberdade. A liberdade significa ausência de disciplina, de ordem, de respeito à hierarquia e à autoridade naturais e constituídas. Essa liberdade, originada com as abstrações do liberalismo, tem como conseqüência não só o enfraquecimento das instituições e dos costumes, a dissolução da família, mas também a luta das classes, abandonadas à sua própria sorte por um Estado fraco. O integralismo, evidentemente, não será contrário à liberdade, mas só poderá admiti-la sob o controle da autoridade e da disciplina. A recomposição das instituições (em particular da família) e dos costumes depende da educação moral e cívica e esta depende de que haja um Estado capaz de promovê-la. A criação desse Estado regenerador será tarefa política do Integralismo, mas, para compreender o porquê de sua necessidade, é preciso compreender a realidade presente. Essa compreensão baseia-se na análise das duas concepções de vida existentes: a concepção materialista e a espiritualista,, existentes em todas as sociedades desde o início dos tempos e sempre em luta uma contra a outra. Quando prevalece a concepção materialista, desaparecem todos os valores morais e espirituais e prevalece apenas o amor pelo dinheiro e pela riqueza, que produz indisciplina, desordem e licenciosidade. Reinam a competição e os conflitos. Quando prevalece a concepção espiritualista, a religião estimula valores espirituais e morais de solidariedade entre os homens, fortalece a família e o sentimento pátrio, eliminando desordens e conflitos. O liberalismo e o comunismo, mediados pelo anarquismo, constituem formas exemplares da concepção materialista da vida. O liberalismo suprime a religião e divorcia Estado e sociedade, de modo que anulando os cimentes orgânicos entre os homens cria a luta de classes, deixa o capital sem segurança e o trabalho desprotegido, impõe a concorrência e a competição sem qualquer instituição que as regule, forja a ficção dos partidos políticos e a mentira do sufrágio universal, instaura a selvageria nas relações entre os seres humanos e desemboca na anarquia, no caos e na ruína. O socialismo, por ser ateu, é tão materialista quanto o liberalismo e é a conseqüência direta do próprio liberalismo. Para corrigir o individualismo liberal, cai no coletivismo totalitário, onde o Estado substitui Deus, escravizando os homens aos seus interesses, que são puramente materiais, isto é, econômicos. Numa palavra, a concepção materialista da ida é aquela que privilegia os aspectos econômicos da vida social, em detrimento de todos os outros.
 O caso do Brasil é lastimável porque aqui o liberalismo (primeiro sob a influência de Portugal, depois sob a influência da Inglaterra) sequer foi resultado de uma proposta social, econômica e política nacional, mas pura importação e pura imposição de modelos externos por parte do explorador e do colonizador. Os financistas (da City e depois de Wall Street) tornaram-se proprietários do Brasil graças à cumplicidade da burguesia industrial e comerciante dos centros urbanos, fascinada pêlos modelos europeus, liberal de fachada, cosmopolita, individualista e atéia, que jamais percebeu o Brasil como nação e o dividiu entre proprietários, chamando essa divisão de federação. A associação desses proprietários com o capital inglês e depois com o americano resultou não só na competição desvairada entre eles – com o nome de partidos políticos – mas também na luta contra os trabalhadores, para prejuízo nacional. A única resposta possível dos trabalhadores era importar também uma concepção materialista, a comunista e a anarquista, para lutar contra os burgueses. Pois foi essa situação caótica que a revolução de 1930 tentou enfrentar, impondo um freio à luta das classes por meio de um Estado centralizado que diminuísse o poder liberal, o poder das oligarquias e a política dos governadores. Contudo, Plínio Salgado duvida do caráter revolucionário dessa revolução, pois ela não trouxe uma concepção espiritualista da vida para substituir a materialista, mas apenas uma visão materialista menos individualista e menos indisciplinada, podendo ser considerada uma política da própria burguesia liberal. Somente o Integralismo apresenta uma proposta revolucionária, porque somente nele há uma concepção espiritualista da vida. O Integralismo se baseia nas idéias de: 1) indivíduo integral (espiritual, moral, político e econômico); 2) de sociabilidade natural e sagrada trazida pela família, de harmonia social trazida pela organização das classes sociais em corporações e das corporações em centros de colaboração interclasses (classe em sentido profissional); 3) de hierarquia natural e moral como fundamento da autoridade, de tal forma que o pai é a autoridade natural sobre a família, o Estado é a autoridade natural e moral sobre a sociedade e Deus é a autoridade necessária sobre tudo; 4) de organicidade social e política (a integração das partes sendo necessária por natureza, funcional quanto à forma e estatal quanto ao conteúdo), organicidade encarnada no Estado nacional como expressão jurídica, política e moral da nação. A concepção espiritualista se traduz,  assim, pela volta ao "natural": Terra (agrarismo), Nação (nacionalismo), Pátria (corporativismo cívico), Família (organicismo), Deus e Estado (hierarquia e disciplina). Esse espiritualismo definirá a revolução integralista como revolução espiritual, feita pela IDÉIA de uma nova civilização, que reporá o Espírito num mundo sem espírito.
 O ideário de Plínio Salgado se move sempre no campo das dicotomias: matéria-espírito, natural-artificial, nacional-estrangeiro, cidade-campo, sertão-litoral, real-formal, ordem-caos, liberdade-disciplina, não sendo casual que tivesse escrito um livro sobre A Aliança do Sim e do Não, onde examina todas essas dicotomias do lado materialista para mostrar que liberalismo e comunismo são as mesmas respostas, apesar da aparência de oposição. O "verdadeiro" não ao materialismo será o espiritualismo integralista, isto é, a escolha de apenas um dos lados das várias dicotomias, pensamento dicotômico e abstrato só poderá integrar os vários elementos dos diferentes pares se puder redefini-los segundo uma imagem que os compatibilize — a tarefa ideológica consistirá justamente nessa redefinição dos termos para que a imobilidade da tradição se compatibilize com o movimento . (essa a tarefa principal do conceito de espírito e de revolução espiritual); para que a naturalidade da nação se compatibilize com a artificialidade jurídica do Estado (essa a tarefa da idéia de município como reunião de famílias e de sociedade como reunião de corporações); para que a regressão agrária se compatibilize com o progresso econômico gerador da independência nacional (essa a tarefa da idéia de uma economia voltada para o bem comum e para as necessidades de cada um, neutralizando a defesa da propriedade privada dos meios de produção, fazendo-a passar do contexto liberal para o da democracia cristã), etc. Há um arranjo ininterrupto das idéias, de sorte a mantê-las modernas (seguindo os ditames científicos da época) e mantê-las no interior do conservadorismo cristão (como seu fundamento neutralizador). Um dos procedimentos favoritos de Plínio Salgado para realizar essa operação consiste em passar da linguagem supostamente analítica e científica para a linguagem literária moralizante: nesta, as classes sociais, por exemplo, se dissolvem em "tipos humanos" (bons ou maus), a economia se dissolve em juízos de valor contra a máquina e o luxo, a política se dissolve em diatribes contra o maquiavelismo e a incompetência dos governantes e partidos, etc.
 Ou seja, cremos que no caso de Plínio Salgado o pensamento conservador se realiza pela passagem da análise sócio-política para a avaliação religiosa e moral da realidade social e política, pela passagem de algumas tentativas de análise sociológica e histórica para uma psicologia social filosofante inteiramente vazada numa religiosidade em luta contra o positivismo. Isto é, entre duas atitudes ideológicas conservadoras — a positivista e a católica —, Plínio Salgado oscila sem cessar entre ambas. Cremos ser essa oscilação uma das forças curiosas de seu discurso do ponto de vista da persuasão. O discurso tende a ser persuasivo porque reforça, sob a aparência da análise científica, o ideário conservador das classes urbanas e rurais que se sentem fundamentadas para pensar o que pensam, ao mesmo tempo que a persuasão opera ainda noutro nível, pois a linguagem religiosa do pregador inflamado reforça os sentimentos (ou melhor, os ressentimentos) de seu ouvinte ou leitor. Oscilando entre a "demonstração" e a "pregação", o pensamento de Plínio Salgado tem grande poder mobilizador. Essa capacidade mobilizadora se manifesta de modo privilegiado no tratamento do tema preferido dos conservadores: a crise.

TEORIAS DO FASCISMO ALEMÃO. SOBRE A COLETÂNEA GUERRA E GUERREIROS, EDITADA POR ERNST JÜNGER (1930)
WALTER BENJAMIN

 Léon Daudet, filho de Alphonse, ele próprio um escritor importante, líder do Partido Monarquista francês, publicou certa vez em sua Action Française um relato sobre o Salão do Automóvel, cuja síntese, embora talvez não nessas palavras, era: "L’automobile c’est la guerre". O que estava na raiz dessa surpreendente associação de palavras era a idéia de uma aceleração dos instrumentos técnicos, seus ritmos, suas fontes de energia, etc., que não encontram em nossa vida pessoal nenhuma utilização completa e adequada e, no entanto, lutam por justificar-se. Na medida em que renunciam a todas as interações harmônicas, esses instrumentos se justificam pela guerra, que prova com suas devastações que a realidade social não está madura para transformar a técnica em seu órgão e que a técnica não é suficientemente forte para dominar as forças elementares da sociedade. Pode-se afirmar, sem qualquer pretensão de incluir nessa explicação suas causas econômicas, que a guerra imperialista é co-determinada, no que ela tem de mais duro e de mais fatídico, pela distância abissal entre os meios gigantescos de que dispõe a técnica, por um lado, e sua débil capacidade de esclarecer questões morais, por outro. Na verdade, segundo sua própria natureza econômica, a sociedade burguesa não pode deixar de separar, na medida do possível, a dimensão técnica da chamada dimensão espiritual e não pode deixar de excluir as idéias técnicas de qualquer direito de co-participação na ordem social. Cada guerra que se anuncia é ao mesmo tempo uma insurreição de escravos. Que essas reflexões, e outras semelhantes, permeiam hoje em dia todas as questões relativas à guerra, que tais questões têm a ver com a guerra imperialista, pareceria inútil recordar aos autores da coletânea, pois todos eles foram soldados da guerra mundial, e, por mais que possamos polemizar com eles em outros temas, num ponto não pode haver controvérsia: todos eles partem da experiência da guerra. Donde nossa surpresa, desde a primeira página, em encontrar a afirmação de que "a questão de saber em que século se luta, por que idéias e com que armas, desempenha um papel secundário". O mais espantoso é que Ernst Jünger adere com essa afirmação a um dos princípios fundamentais do pacifismo — um dos mais questionáveis e abstratos. Mas o que está por trás de sua atitude e da de seus companheiros não é tanto um lugar-comum doutrinário, como um misticismo enraizado, que; segundo todos os critérios de um pensamento másculo, não pode deixar de ser considerado profundamente corrupto. Seu misticismo bélico e o ideal estereotipado do pacifismo se equivalem. Não obstante, hoje em dia, mesmo o pacifismo mais tísico é superior num ponto a seu irmão espumando em crises epilépticas: certas ligações com o real, inclusive uma concepção da próxima guerra.
 Os autores falam com prazer e com muita ênfase da "primeira guerra mundial". Mas a obtusidade com que formulam o conceito da próxima guerra, sem circunscrevê-lo com qualquer idéia, mostra como sua experiência absorveu pouco as realidades da guerra de 1914, da qual costumam falar, numa linguagem altamente enfática, como de uma guerra "de alcance planetário". Esses pioneiros da Wehrmacht quase levam a crer que o uniforme é para eles um objetivo supremo, almejado com todas as fibras do seu coração; comparadas a ele, as circunstâncias em que o uniforme poderia ser utilizado perdem muito de sua importância. Essa atitude se torna mais inteligível quando se considera como a ideologia guerreira representada na coletânea está ultrapassada pelo desenvolvimento do armamentismo europeu. Os autores omitiram o fato de que a batalha de material, na qual alguns deles vislumbram a mais alta revelação da existência, coloca fora de circulação os miseráveis emblemas do heroísmo, que ocasionalmente sobreviveram à grande guerra. A luta de gases, pela qual os colaboradores do livro demonstram tão pouco interesse, promete dar à guerra futura um aspecto esportivo que superará categorias militares e colocará as ações guerreiras sob o signo do recorde. Sua característica estratégica mais evidente é dar à guerra, da forma mais radical, um caráter de guerra ofensiva. Contra ataques aéreos por meio de gases não existe, que se sabe, nenhuma defesa eficaz. Mesmo as medidas individuais de segurança, como as máscaras de gás, são impotentes contra o gás de enxofre e o levisit. De vez em quando ouvimos notícias tranqüilizadoras, como a descoberta de aparelhos de escuta extra-sensíveis, capazes de registrar a grandes distâncias o ronco das hélices. Mas, alguns meses depois, anuncia-se a descoberta de um avião silencioso. A guerra de gases se baseará nos recordes de destruição, com riscos levados ad absurdum. Se o início da guerra se dará no contexto das normas do direito internacional, depois de uma declaração de guerra, é discutível; em todo caso, seu fim não estará (condicionado a limitações desse gênero. Sabemos que a guerra de gases revoga a distinção entre a população civil e combatente, e com ela desaba o mais importante fundamento do [direito das gentes. A última guerra mostrou como a desorganização que a guerra imperialista traz consigo ameaça torná-la interminável.
 É mais que uma curiosidade, é um sintoma, que um texto de 1930, dedicado "à guerra e aos guerreiros", omita todas essas questões. Sintoma de um entusiasmo pubertário que desemboca num culto e numa apoteose da guerra, cujos profetas são aqui von Schramm e Günther. Essa nova teoria da guerra, que traz escrita na testa sua origem na mais furiosa decadência, não é outra coisa que uma desinibida extrapolação para temas militares da teoria do ‘L’art pour 1’art". Mas, se essa doutrina em seu solo original já era um escárnio na boca dos seus apologistas médios, nessa nova fase suas perspectivas são vergonhosas. Imaginemos um participante da batalha do Marne ou um veterano que combateu às portas de Verdun lendo frases desse tipo: "Conduzimos a guerra segundo princípios impuros", ou "Tornou-se cada vez mais raro combater de homem a homem e tropa contra tropa", ou "Muitas vezes os oficiais da linha de frente conduziram a guerra sem qualquer estilo", ou "Com a incorporação, no corpo dos oficiais e dos suboficiais das massas, do sangue inferior, da mentalidade prática e burguesa, em suma, do homem comum, os elementos eternamente aristocráticos da atividade militar foram sendo crescentemente abolidos". Impossível usar tons mais falsos, colocar no papel idéias mais inábeis, articular palavras mais desprovidas de tato. Mas a culpa do insucesso dos autores justamente nesse ponto, apesar de todas as suas frases sobre elementos eternos e originários, está na pressa tão pouco aristocrática, inteiramente jornalística, com que tentam apropriar-se da atualidade sem terem compreendido o passado. É verdade que existiram na guerra ingredientes de culto. As comunidades teocráticas os conheceram. Seria tão insensato trazer à luz do dia esses elementos submersos, como seria desagradável para esses guerreiros, em sua fuga de idéias, descobrir que o caminho que eles em vão procuram já foi percorrido por um filósofo judeu, Erich Unger, cujas conclusões, obtidas, de modo em parte problemático, a partir de dados da história judaica, reduzem a nada os sangrentos esquemas evocados no livro. Mas formular algo com clareza e chamar as coisas verdadeiramente pelo seu nome está fora do alcance dos autores. A guerra "foge a qualquer economia regida pela inteligência, em sua razão existe algo de sobre-humano, desmedido, gigantesco, algo que lembra um processo vulcânico, uma erupção elementar… uma onda colossal de vida, dirigida por uma força dolorosa, coercitiva, unitária, transbordando sobre campos de batalha, que hoje já se tornaram míticos, canalizada para tarefas que ultrapassam os limites do que hoje pode ser compreendido". São as palavras de um noivo loquaz que não sabe abraçar sua amada. No fundo, todos esses autores abraçam mal o pensamento. Precisamos levá-lo até eles, e é o que fazemos com esta resenha.
 Ei-la, a guerra: a guerra, tanto a "eterna", de que tanto se fala, como a "última" – a mais alta expressão da nação alemã. A essa altura, já deve ter ficado claro que atrás da guerra eterna há a idéia da guerra ritual e, atrás desta, a idéia da guerra técnica, e também que os autores não conseguiram compreender essas relações. Mas a última guerra tem uma característica especial. Ela não foi somente a guerra das batalhas de material, foi também a guerra perdida. Perdida, num sentido muito particular, pêlos alemães. Outros povos podem afirmar que lutaram uma guerra a partir da sua substância mais íntima. Mas nunca nenhum afirmou que a perdeu a partir da sua substância mais íntima. O que há de singular nesta última fase do confronto com a guerra perdida, que desde 1919 convulsiona a Alemanha, é que é justamente a derrota que é mobilizada pela "germanidade". Podemos falar última fase porque as tentativas de confrontar-se com a perda da guerra registraram uma clara evolução. Elas come-iram com a tentativa de transmutar a derrota numa vitória interna, através da confissão de uma culpa generalizada para ida a humanidade. Essa política, que entregou, de passagem, seu manifesto ao Ocidente, no momento em que ele caminhava para sua decadência, era o reflexo fiel da "revolução" alemã feita pela vanguarda expressionista. Depois veio a tentativa de esquecer a guerra perdida. A burguesia deitou-se, arquejante, do outro lado, e que travesseiro é mais macio que o romance? Os sustos da última guerra se transformaram em penugem para rechear colchões, nos quais todos os barretes de dormir podiam deixar seus traços. Enfim, o que distingue a tentativa atual das anteriores é a tendência a levar mais a sério a perda da guerra que a própria guerra. O que significa ganhar ou perder uma guerra? Nas duas palavras, chama a atenção o sentido duplo. O primeiro, o sentido manifesto, significa decerto o desfecho, mas o segundo, que dá sua ressonância especial a ambas as palavras, significa a guerra em sua totalidade, indica como o seu desfecho para. nós altera seu modo de existência para nós. Esse segundo sentido diz: o vencedor conserva a guerra, o derrotado deixa de possuí-la; o vencedor a incorpora a seu patrimônio, transforma-a em coisa sua, o vencido não a tem mais, é obrigado a viver sem ela. E não somente a guerra em geral, mas todas as suas peripécias, cada uma de suas jogadas de xadrez, inclusive as mais sutis, cada uma de suas escaramuças, mesmo as menos visíveis. Ganhar ou perder uma guerra, segundo a lógica da linguagem, é algo que penetra tão fundo em nossa existência que nos torna, para sempre, mais ricos ou mais pobres em quadros, imagens, invenções. Pode-se avaliar o que essa perda significa se levarmos em conta que perdemos uma das maiores guerras da história, uma guerra vinculada a toda a substância material e espiritual do povo.
 Sem dúvida, não podemos dizer que os autores editados por Jünger deixaram de avaliar essa perda. Mas como se comportaram eles em face das suas monstruosidades? Eles não pararam de lutar. Continuaram celebrando o culto da guerra quando não havia mais verdadeiros inimigos. Foram dóceis aos apetites da burguesia, que desejava ansiosamente a "destruição do Ocidente" como um colegial que apaga com um borrão de tinta uma questão mal respondida, e difundiam a destruição, pregavam a destruição, da qual haviam escapado. Não lhes foi dado em nenhum momento olhar de frente o que fora perdido, e limitaram-se a segurá-lo com todas as forças, convulsivamente. Do princípio ao fim, lutaram amargamente contra a razão. Deixaram passar a grande oportunidade dos vencidos, a de transpor a luta para uma outra esfera, como os russos, até que o momento já houvesse passado e os povos tivessem novamente se transformado em parceiros de tratados comerciais. "A guerra hoje em dia não é mais conduzida, e sim administrada", diz um dos autores, queixosamente. Esse erro seria corrigido no após-guerra alemão. Esse após-guerra foi ao mesmo tempo um protesto contra tudo o que acontecera antes e contra os civis, cujo selo era visto em toda parte. Antes de mais nada, a guerra tinha que ser privada do seu odioso elemento racional. E, de fato, esses homens se banhavam nos vapores que emanavam das mandíbulas do Lobo Fenris. Mas não puderam suportar a comparação entre esses vapores e os das granadas de mostarda. Sobre o pano de fundo do serviço militar nas casernas e das famílias empobrecidas nos bairros populares, o fascínio protogermânico pelo destino recebeu um clarão de coisas putrefatas. E, mesmo sem analisar materialisticamente esse fascínio, a intuição não-contaminada de um espírito livre, culto e verdadeiramente dialético, como o de Florens Christian Rang, cuja vida contém mais "germanidade" que todo esse exército de desesperados, conseguiu enfrentá-lo com frases definitivas. "Os demônios da crença no destino, para a qual a virtude humana é vã. — A noite escura de um desafio, que consome num incêndio divino, universal, o que foi conquistado pêlos poderes da luz… a aparente vontade senhorial contida nessa idealização da morte nos campos de batalha, que destrói friamente a vida, trocando-a pela idéia — essa noite grávida de nuvens, que há milênios nos recobrem e que para iluminar nosso caminho acende, em vez de estrelas, relâmpagos ensurdecedores, confusos, depois dos quais a noite fica mais escura e asfixiante: essa cruel concepção do mundo, da morte universal, e não da vida universal, que no idealismo alemão alivia o horror com a idéia de que atrás das nuvens existe um céu estrelado — essa orientação fundamento do espírito alemão é profundamente desprovida de vontade, diz coisas que não pensa, é um rastejar, um acovardar-se, um desejo de não saber, de não viver e de não morrer…Pois é essa a dúbia atitude alemã com relação à vida: poder jogá-la fora, quando ela não custa nada, num momento de embriaguez, num gesto que ao mesmo tempo assegura o sustento dos que ficaram e aureola a vítima com uma glória ilusória." Porém, quando se lê no mesmo contexto: “Duzentos oficiais, dispostos a sacrificar sua vida, teriam bastado para reprimir a Revolução, em Berlim e outras cidades — mas não apareceu nenhum. Em teoria, muitos deles gostariam de ter salvo algumas vidas, mas na realidade nenhum o desejou a ponto de dar o exemplo, de transformar-se em líder, ou de agir sozinho. Preferiram deixar que lhes arrancassem as dragonas, na rua", não nos pode passar despercebida a afinidade entre essas palavras e as dos discípulos de Jünger. O que é certo é que quem escreveu esse texto conhecia por sua própria experiência as atitudes e tradições desses autores. E talvez •partilhasse sua hostilidade contra o materialismo até o ponto em que ela criou a linguagem da batalha de material.
 Quando no início da guerra o idealismo foi entregue pelo Estado e pelo governo como uma mercadoria, as tropas tiveram cada vez mais necessidade de requisitar esse material. Seu heroísmo se tornou cada vez mais sinistro, mortal, cinzento como o aço, e cada vez mais longínqua e nebulosa ficava a esfera da qual acenavam a glória e o ideal, ao mesmo tempo que se tornava cada vez mais rígida a conduta dos que se sentiam menos como tropas da guerra mundial que como executores do após-guerra. "Conduta" — em tudo o que dizem, esse termo aparece de três em três palavras. Ninguém negaria que os soldados também têm uma conduta. Mas a linguagem é uma pedra de toque para a conduta de cada um de nós, e não somente, como muitas vezes se supõe, para a conduta de quem escreve. A conduta dos que se juntaram nesse livro não passa esta prova. Imitando os diletantes aristocráticos do século XVII, Jünger pode dizer que a linguagem alemã é uma linguagem primordial — a maneira como essa idéia é expressa contém um acréscimo implícito, o de que, como tal, ela comporta uma invencível desconfiança com relação à civilização e ao mundo moral. Mas como pode essa desconfiança comparar-se com a dos seus compatriotas, quando a guerra lhes é apresentada como uma "poderosa revisora", que "sente o pulso do tempo", quando eles são proibidos de "rejeitar uma conclusão comprovada", ou obrigados a aguçar seu olhar para que possam ver as "ruínas" atrás do "verniz incandescente"? No entanto o que é mais vexatório que todos esses insultos à inteligência, nesse edifício intelectual supostamente ciclópico, é a fácil loquacidade da forma, "ornando" cada um dos artigos, e mais penosa ainda, a mediocridade do conteúdo. "Os mortos de guerra", dizem-nos os autores, "ao tombarem passaram de uma realidade imperfeita a uma realidade perfeita, da Alemanha temporal à Alemanha eterna." Conhecemos a Alemanha temporal, mas a eterna estaria em maus lençóis se tivéssemos que retratá-la a partir dos depoimentos aqui prestados com tanta volubilidade. Com que facilidade os autores adquiriram "o firme sentimento de imortalidade", obtiveram a certeza de que "as abominações da última guerra foram transformadas em algo de grandioso e terrível", perceberam o simbolismo do "sangue fervendo para dentro"! No máximo, eles lutaram na guerra, que agora celebram. Mas não podemos aceitar que alguém fale da guerra sem conhecer outra coisa que a guerra. Temos o direito de perguntar, radicais à nossa moda: De onde vêm vocês? E o que sabem da paz? Alguma vez encontraram a paz numa criança, numa árvore, num animal, como encontraram um posto avançado num campo de batalha? E sem esperar a resposta, diríamos: Não! Não que vocês não fossem capazes, nesse caso, de celebrar a guerra, e mesmo mais apaixonadamente do que hoje. Porém não seriam capazes de celebrar a guerra como o fazem agora. Como teria sido o depoimento de Fortinbras sobre a guerra? Podemos deduzir seu testemunho a partir da técnica de Shakespeare. Assim como ele revela o amor de Romeu por Julieta, em todo o fulgor da sua paixão, através do artifício de mostrar um Romeu já anteriormente apaixonado, apaixonado por Rosalinda, assim também Fortinbras teria começado com um louvor da paz, uma apologia tão sedutora, tão melodiosamente suave, que cada um dos seus ouvintes se perguntaria, assim que ele elevasse sua voz para defender a guerra: que forças poderosas e desconhecidas são essas que levam esse homem tão completamente impregnado pelas alegrias da paz a propor a guerra? Não há nada disso no livro. A palavra foi dada a bucaneiros profissionais. Seu horizonte é flamejante, mas estreito.
 Que vêem eles nessas chamas? Eles vêem — e nisso podemos confiar em E. G. Jünger — uma metamorfose. "Linhas decisão psíquica atravessam a guerra; à transformação da guerra corresponde uma transformação do combatente. Ela se torna visível quando comparamos os rostos leves, impetuosos, entusiásticos dos soldados de agosto de 1914 com as fisionomias mortalmente cansadas, implacavelmente tensas, esquálidas, dos participantes da guerra de material, de 1918. Levadas às últimas conseqüências, essa guerra finalmente chegou a seu termo, e dela emergem esses rostos inesquecíveis, formados e movidos por poderosas convulsões espirituais, percorrida uma via crucis das quais cada etapa e cada batalha é como se fosse o hieróglifo de um violento e infindável trabalho de destruição. Aqui aparece aquele tipo de soldado instituído pelas duras, sombrias, sangrentas e incessantes batalhas de material. Esse tipo se caracteriza pela dureza nervosa do combatente nato, pela expressão da responsabilidade solitária, pelo isolamento das suas almas. Nessa luta, prosseguia em camadas cada vez mais profundas, sua autoridade se preservou. O caminho percorrido era estreito e perigoso, mas era um caminho que conduzia ao futuro." Quando encontramos nessas páginas formulações exatas, Centos genuínos, explicações plausíveis, é porque se deu enfim algum contato com a realidade, essa mesma realidade que, segundo Ernst Jünger, é a da mobilização total 1 e, seguindo Ernst von Salomon, corresponde à paisagem do front. Um publicista liberal, que há pouco tempo tentou caracterizar esse novo nacionalismo com a fórmula "heroísmo por tédio", não foi, visivelmente, ao fundo da questão. O tipo de soldado acima descrito é real, é uma testemunha que sobreviveu à grande guerra, e foi de fato a paisagem do front, sua verdadeira pátria, que ele defendeu no após-guerra. Essa paisagem parece um exame mais prolongado.
 Precisamos dizê-lo, com toda a amargura: com a mobilização total da paisagem, o sentimento alemão pela natureza experimentou uma intensificação inesperada. Os gênios da paz, que a habitavam tão sensoriamente, foram evacuados, e tão longe quanto nosso olhar podia ir além dos cemitérios, toda a região circundante tinha se transformado em terreno do idealismo alemão, cada cratera produzida pela explosão de uma granada se convertera num problema, cada emaranhado de arame construído para deter a progressão do inimigo se convertera numa antinomia, cada farpa de ferro se convertera numa definição, cada explosão se convertera numa tese, com o céu, durante o dia, representando o forro cósmico do capacete de aço e, de noite, a lei moral sobre nós. Com lança-chamas e trincheiras, a técnica tentou realçar os traços heróicos no rosto do idealismo alemão. Foi um equívoco. Porque os traços que ela julgava serem heróicos eram na verdade traços hipocráticos, os traços da morte. Por isso, profundamente impregnada por sua própria perversidade, a técnica modelou o rosto apocalíptico da natureza e reduziu-a ao silêncio, embora pudesse ter sido a força capaz de dar-lhe uma voz. A guerra como abstração metafísica, professada pelo novo nacionalismo, é unicamente a tentativa de dissolver na técnica, de modo místico e imediato, o segredo de uma natureza concebida em termos idealistas, em vez de utilizar e explicar esse segredo, por um desvio, através da construção de coisas humanas. Na cabeça desses homens, o "destino" e o "heroísmo" se relacionam como Gog e Magog, e suas vítimas não são apenas os filhos dos homens, mas os filhos das ideias. Tudo o que foi pensado de puro, de sóbrio e de ingénuo sobre o melhoramento da convivência humana entra nas goelas desses ídolos canibais, que reagem a esse festim com os arrotos dos seus morteiros de 42 cm. Algumas vezes os autores encontram uma certa dificuldade em conciliar o heroísmo com a guerra de material. Mas nem todos sentem essa dificuldade, e nada é mais comprometedor que as digressões lamuriantes com que exprimem sua decepção sobre a "forma da guerra", a "guerra de material, cegamente mecânica", da qual os espíritos mais nobres estavam "visivelmente cansados". Os poucos que tentam ver as coisas como elas são mostram claramente como o conceito do heróico se transformou imperceptivelmente, e até que ponto as virtudes da dureza, da taciturnidade, da implacabilidade, por eles celebradas, não são tanto as virtudes da guerra, como as da luta de classes. O que se forjou aqui, a princípio sob a máscara do voluntário, na guerra mundial, e depois sob a do mercenário, no após-guerra, foi na verdade um competente militante fascista na luta de classes, e o que os autores entendem por nação, uma classe senhorial apoiada nesses indivíduos, que não é responsável perante ninguém e muito menos perante si mesma, e instalada num trono excelso, tem em sua fisionomia os traços de esfinge do produtor, que corre o risco de ser o único consumidor das suas mercadorias. A nação dos fascistas, com seu rosto de esfinge, constitui-se num novo mistério da natureza, de caráter econômico, ao lado do antigo, que, longe de se iluminar com a luz da técnica, revela agora os seus traços fisionômicos mais ameaçadores. No paralelogramo de forças constituído pela natureza e pela nação, a diagonal é a guerra.
 É compreensível que para os melhores e mais refletidos desses autores se coloque a questão do "controle da guerra pelo Estado". Pois, nessa teoria mística da guerra, o Estado desempenha naturalmente um papel importante. A palavra "controle" não é concebida, é claro, num sentido pacifista. Ao contrário, exige-se do Estado que desde já ele se adapte, em sua própria estrutura e em seu comportamento, e delas se mostre digno, àquelas forças mágicas que ele precisa mobilizar durante a guerra. De outro modo, ele não conseguiria colocar a guerra a serviço dos seus fins. O pensamento autônomo desses autores começa com a verificação do fracasso do Estado no que diz respeito à guerra. As formações surgidas no após-guerra, híbridas entre confrarias religiosas e agências regulares do poder público, consolidaram-se rapidamente em bandos independentes e devinculados do Estado, e os magnatas financeiros da inflação, começando a pôr em dúvida a competência do Estado como protetor dos seus bens, souberam apreciar a seu devido valor as ofertas desses bandos, sempre disponíveis, como arroz e nabos, graças à intermediação de instâncias privadas ou do exército. O livro aqui examinado assemelha-se ao prospecto de propaganda, ideologicamente formulado, de um novo tipo de mercenários, ou antes, de condottieri. Um dos seus autores explica com grande candura: "O bravo soldado da guerra dos Trinta Anos vendia… seu corpo e sua vida, o que é muito mais nobre do que vender talento e opiniões". Mas, quando o autor prossegue, afirmando que o novo mercenário do após-guerra não se vende, mas se dá, essa afirmação deve ser compreendida, segundo a lógica da frase anterior, no sentido de que seu soldo é relativamente mais compensador. Um soldo que deve ter seduzido esses guerreiros tanto quanto a novidade técnica do trabalho: engenheiros da guerra, a serviço da classe dominante, eles são a contrapartida dos dirigentes da CUT. Sabe Deus que sua liderança deve ser levada a sério, que sua ameaça nada tem de risível. No piloto de um único avião carregado com bombas de gás concentram-se todos os poderes — o de privar o cidadão da luz, do ar e da vida — que na paz estão divididos entre milhares de chefes de escritório. O modesto lançador de bombas, na solidão das alturas, sozinho consigo e com seu Deus, tem uma procuração do seu superior, o Estado, gravemente enfermo, e nenhuma vegetação volta a crescer onde ele põe a sua assinatura. Esse é o modelo do líder "imperial", sonhado pêlos autores.
 A Alemanha não pode aspirar a nenhum futuro antes de destruir os traços de medusa da figura que vem ao seu encontro. Destruí-los? Talvez apenas torná-los menos rígidos. Isso não significa agir pela exortação e pelo amor, que não cabem aqui, nem preparar o caminho para os argumentadores e para os especialistas da persuasão. Significa, sim, dirigir todas as luzes da linguagem e da razão para iluminar aquela "vivência primordial", de cuja surda escuridão a mística da morte universal rasteja, com suas mil patas repugnantes, em direção à luz do dia. A guerra que esse clarão ilumina não é nem a "eterna", que os novos alemães invocam, nem a "última", com que se entusiasmam os pacifistas. Na realidade, é apenas isto: a única, terrível e derradeira oportunidade de corrigir a incapacidade dos povos para ordenar suas relações mútuas segundo o modelo das suas relações com a natureza, através da técnica. Se o corretivo falhar, milhões de corpos humanos serão despedaçados pelo gás e pelo aço — porque eles o serão, inevitavelmente — e nem mesmo os habitues dos assustadores poderes ctônicos, que guardam seu Klages em mochilas de campanha, viverão um décimo do que é prometido pela natureza a seus filhos menos curiosos e mais sensatos, que não manejam a técnica como um fetiche do holocausto, mas como uma chave para a felicidade. Estes darão uma prova de sua sensatez quando se recusarem a ver na próxima guerra um episódio mágico e quando descobrirem nela a imagem do cotidiano; e, com essa descoberta, estarão prontos a transformá-la em guerra civil: mágica marxista, a única à altura de desfazer esse sinistro feitiço da guerra.

Nota:
1 Mesmo o termo mobilização advém deste texto de Jünger que reformula sua reflexão sobre a guerra. O texto pode ser acessado em: http://pepsic.bvs-psi.org.br/pdf/nh/v4n1/v4n1a06.pdf  

INTEGRALISMO = FASCISMO?

Antônio Cândido

introdução ao livro de José CHASIN: O integralismo de Plínio Salgado: formas de regressividade no capitalismo hiper-tardio. São Paulo, ed.  Ciências Humanas.

 Ao abrir este livro, pode o leitor estar certo de que abriu um estudo de alto valor, feito com tenacidade crítica, força de convicção, solidez de argumentos, coragem mental, clareza expositiva e grande originalidade. Não é só uma interpretação em profundidade do integralismo, sobretudo na vertente própria ao seu fundador e chefe, Plínio Salgado; mas também a proposta de um certo modo de investigar os fatos da sociedade e da história brasileira, procurando instaurar o significado decisivo da particularidade contra os eventuais perigos de uma visão indiferenciada, que borra os contornos específicos da realidade. Um livro, portanto, que vale como informação e reflexão, mas também como estímulo metodológico.
 O autor nem sempre é conciso, e o leitor poderia censurar cordialmente uma certa prolixidade, que talvez tenha ocorrido porque ele "não teve tempo de ser breve". Mas com certeza louvará a paixão intelectual presente em cada linha, reforçando a precisão dos conceitos. A precisão, aliás, parece ter sido especialmente visada pelo autor, que muito justamente não se conforma com meias noções e procura sempre o maior rigor possível. Mesmo que isso o leve por vezes a um certo gosto que eu chamaria sem malícia de escolástico pelo jogo das provas e as finuras da argúcia. Mas o que resulta é um texto concatenado e inteligível, com alguns arabescos sintáticos, é verdade, mas sem a neblina expositiva que anda na moda e parece aumentar o prestígio de quem a usa na razão inversa do grau de compreensão de quem lê.
 Como atitude, é apreciável a objetividade com que o integralismo e o seu figurante principal são abordados e analisados por alguém que se situa ideologicamente no pólo oposto. Antes de avaliar, Chasin preferiu estudar seriamente, como se não tivesse juízos prévios. Esta atitude só pode reforçar os comentários finais do.capítulo IV, que enfeixam o diagnóstico severo formado ao longo da investigação sobre esse movimento aparentemente uno (por causa das manifestações externas altamente formalizadas), mas de fato complexo e mesmo compósito, como demonstrou Hélgio Trindade num livro essencial (nem sempre avaliado neste com inteira justiça), e como Chasin reforça, dizendo que "talvez seja mais correto falar de integralismos do que de integralismo".
 Confesso que a leitura me fez voltar quase insensivelmente às experiências de moço, no decênio de 1930, quando os meus companheiros e eu éramos contra o integralismo, mas nos interessávamos por ele e tínhamos colegas e amigos integralistas com os quais convivíamos bem, apesar de alguma pega ocasional, como o que nos levou, no Ginásio, a uma cisão e conseqüente retirada do jornalzinho que editávamos e do grêmio que fundáramos.
 
 Procurando um primeiro esclarecimento por meio dessa forma precária mas viva de conhecer que é a impressão pessoal, lembro que muitos rapazes se tornavam integralistas por uma espécie de insatisfação contra as oligarquias, particularmente ostensivas nas pequenas cidades. Ou querendo promover de maneira paternalista, mas-sincera, os direitos do Trabalho em face do Capital (manipulado perfidamente pêlos "banqueiros internacionais", os "judeus de Wall Street"). Tinha os que aderiam por devoção religiosa, prolongando o espírito de catecismo e Congregação Mariana, numa piedade assustada que procurava garantias de manutenção da Igreja (como era então) contra o que chamavam "o materialismo ateu do nosso tempo" e englobava um medo irracional do comunismo. Alguns obedeciam a um sentimento aristocrático e/ou nacionalista de alta tensão patriótica, desejando preservar "as nossas tradições"; mas muitos mais seguiam uma espécie de surdo instinto conservador pequeno-burguês, nostálgico de um passado mais próspero e temeroso de proletarização. Nem faltava os que eram levados por um sentimento literário, arrebatados na retórica verde-amarela do chefe e vendo no movimento o encontro (sempre buscado em nossa literatura) com a verdade verdadeira do país. E praticamente em todos, pelo menos um incremento do vago anti-semitismo latente no católico médio.
 O espetáculo e a vivência das reuniões exaltadas, com brados retumbantes, insígnias, hierarquia, davam a eles segurança, bem-estar, e justificavam também o ódio ao adversário. Alguns que conheci eram de mentalidade agressivamente fascista, não faltando quem fosse membro dos grupos de choque, cujo distintivo, se bem me lembro (usado atrás da lapela do paletó), era um escudo vermelho com uma espada dourada e o sigma na parte superior. Estes podiam ser espancadores nas expedições punitivas, dando com prazer às vítimas o óleo de ricino avacalhante de origem mussoliniana. Mas não cheguei a conhecer os nazistões racistas que sabia existirem em torno de Gustavo Barroso ou nas colônias de origem alemã, no Sul. Que era um movimento variado e complexo, não há sombra de dúvida.
 É justo dizer, portanto, que na minha geração o ingresso nas "hostes do sigma", como diziam, não foi para muitos rapazes adesão consciente a uma modalidade de fascismo, mas fruto de inquietação honesta, embora quase sempre reacionária, nascida da revolta contra o império do coronelismo atrasado e bilontra, mascarado de “imortais princípios de 89”. O integralismo lhes parecia, com efeito, uma "solução nacional", e muitos deles largaram o movimento assim que o seu aspecto fascista se evidenciou ou se tornou insuportável, com os progressos do nazismo e sobretudo a guerra, que os obrigou a optar entre uma tradição mais liberal, própria dos Aliados, e o autoritarismo de cunho militar que predominava nas Potências do Eixo. Assim, mesmo partindo da mera experiência pessoal, bem sei quanto é preciso pensar com objetividade, ter o senso dos matizes e calcular a força especificadora das condições históricas.
 Por isso, já agora no plano da análise conceituai, aceito como legítimo o pressuposto básico deste livro: o esforço lógico e político de distinguir. Distingo, logo penso – poderia ser o lema para as discussões sobre a atividade da inteligência. Com efeito, por vezes as generalizações desfiguram e correm o risco de ser um ocultamento da realidade; e o desconhecimento dos traços particulares pode abrir caminho para a confusão, porque corresponde ao veso de explicar tudo por cima, numa penumbra onde todos os gatos do mundo e da mente são confortavelmente pardos. Pensemos no malefício teórico e prático que podem exercer proposições como: "Quem não é fascista é comunista", ou "Quem não é comunista é fascista"; ou esta, muito em voga nos mais variados escalões: "Comunismo e fascismo são a mesma coisa, porque são totalitarismos". Uma das mais trágicas dessas generalizações ideologicamente interessadas foi a que os comunistas alemães efetuaram no começo do decênio de 1930, classificando os socialistas de "social-traidores" e considerando-os da mesma laia que os nazistas. Resultado foi a desunião das esquerdas e a vitória eleitoral de Hitler. Generalização simetricamente funesta fizeram muitos socialistas que, impressionados pêlos lados mais negativos do stalinismo, englobaram todo o comunismo num "fascismo vermelho", o que só serviu para confundir a visão correia do problema e, não raro, convergiu com a reação burguesa.
 Para Chasin, a identificação do integralismo ao fascismo é uma generalização deformante; mas a sua retificação diferenciadora visa a restabelecer o que lhe parece a verdade, e não a melhorar a visão do integralismo, que para ele é adversário, tanto quanto para os que fazem aquela identificação.
 O seu principal ponto de apoio teórico talvez seja a discussão sobre o conceito de totalitarismo, que funcionaria, para os que os identificam, como denominador comum de ambos os movimentos. Mas é claro que a sua veemente discussão mira mais longe; visa ao próprio conceito, que serve à crítica liberal para operar a assimilação muito mais grave entre fascismo e comunismo, na medida em que ambos seriam afastamentos de um modelo ideal, supra-sumo da filosofia e da organização política, – o do liberalismo. Pelo fato de restringirem ou suprimirem as garantias jurídicas dos direitos individuais, fascismo e comunismo seriam totalitarismos, igualados na vala comum dos inimigos das liberdades democráticas.
 A distinção corretora de Chasin é vigorosa e bem conduzida; mas talvez, no afã de desqualificar o conceito, ele haja atenuado a possibilidade de registrar os fatos. As medidas e práticas mutiladoras da liberdade individual ("normais" nos regimes fascistas e análogos) devem ser encaradas objetivamente quando ocorrem nos regimes que, na raiz e nas metas, são efetivamente revolucionários. O que é preciso é distinguir as restrições justificáveis e as injustificáveis das liberdades democráticas, que aliás conviria não vincular tão organicamente ao liberalismo, porque isso pode ser um modo de "fazer o jogo" burguês. O liberalismo proclamou como suas, e apenas suas, conquistas que na verdade escapam ao contexto do capitalismo e da prática política burguesa, que as condicionaram em parte sob a forma por que as conhecemos. Mas a verdade é que um dos desígnios históricos do socialismo, desde a sua configuração plena na primeira metade do século XIX, foi tentar dar realidade efetiva a essas liberdades e torná-las patrimônio de todos os homens, não privilégio de grupos oficialmente considerados de "cidadãos", em detrimento de outros. Justamente para isso, para torná-las bem-comum, é que pensadores como Marx procederam à análise desmascaradora do sistema capitalista, mostrando que só o fim da propriedade privada dos meios de produção e a superação da economia de mercado permitiria instaurá-las na sua plenitude, isto é, para todos. Quando um regime alega que as restringe ou suprime porque são conceitos de classe ou preconceitos burgueses, não devemos acompanhá-lo nesta escamoteação, mas indagar porque, como, até quando foram suspensas. Em Cuba elas foram parcialmente postas entre parênteses a fim de construir o socialismo; no Brasil, para impedir a marcha dele; em conseqüência, a sua restrição pode se justificar em Cuba, mas não no Brasil. Isso posto, não se pode negar que em ambos os casos está presente um fermento do chamado "totalitarismo". Não creio que se ajude a causa do socialismo negando que na Rússia ocorreram traços deste tipo, equivalentes aos que ocorreram nos regimes fascistas: ausência de liberdade de opinião e associação, supressão de garantias individuais, terror policial, etc. Mas a grande diferença é que no primeiro caso tratava-se de construir uma sociedade igualitária e progressista num mundo hostil, em meio a erros, atrasos, tropeços, abusos de toda sorte, além de uma tradição milenar de tirania absoluta; no segundo caso, tratava-se de freiar, em países de estrutura política muito mais favorável, o advento dessa sociedade, procurando manter tudo aquilo que constitui o peso morto do passado.
 No primeiro caso, portanto, houve supressão ou não-estabelecimento de práticas que o socialismo sempre reputou humanizadoras e essenciais para a sua realização; e que deverão por isso voltar um dia, conforme está implícito em sua filosofia. No segundo caso, o intuito foi a supressão de uma vez por todas, porque elas foram reputadas desnecessárias e mesmo perniciosas, conforme está explícito na filosofia dos movimentos fascistas, que as substituem por sucedâneos mais ou menos caricaturais. Isso não importa em dizer que os fins justificam os meios (no caso russo); meios e fins são inseparáveis no processo dialético e só se definem reciprocamente, em função da totalidade que lhes dá significado.
 Para voltar ao nosso caso, quero dizer que é possível abrir uma discussão sobre a natureza do fascismo rejeitando o conceito de totalitarismo, contanto que isto não sirva para um outro mascaramento da realidade.
 Não é a intenção de Chasin, obviamente; mas aproveitei para um excurso que me parece útil e para exprimir, agora, uma impressão de leitura: que o nosso autor ficou talvez excessivamente preocupado em criticar o conceito e, com isso, não apenas desenvolveu o assunto mais do que o contexto pedia, mas deixou de formular uma caracterização do fascismo, que servisse de ponto de apoio para a sua análise. O leitor conclui que o totalitarismo é um conceito burguês mistificador, que sob pretexto de definir o fascismo quer no fundo desqualificar simultaneamente o comunismo, não tendo, portanto, valor científico para identificar integralisrno e fascismo. Mas (pensa), o que vem afinal a ser este, exatamente? A resposta não se encontra de maneira concentrada no livro. Além disso, como veremos, o autor deixou de lado outros elementos que poderiam ter alargado a discussão e talvez fizessem ver, ao lado das diferenças, as afinidades entre fascismo e integralismo.
 Para efetuar a sua análise diferencial, ele mostra diversos pontos de divergência e mesmo incompatibilidade entre ambos, e completa o seu modo de ver apontando a relação entre os movimentos de tipo fascista e o capitalismo, a fim de sublinhar de que maneira aqueles ocorreram nos países onde este se manifestou com atraso sensível ("capitalismo tardio"), caracterizando-se em conseqüência pela mistura de traços modernos e sobrevivências arcaicas, como aconteceu na Alemanha, Itália e Japão, de maneiras diversas. Este esquema conceituai radica na obra de Marx e se exprime na teoria do "capitalismo prussiano" de Lênin; Chasin a aplica de maneira feliz ao Brasil, a exemplo de Carlos Nelson Coutinho, procurando, como ele, interpretar a realidade segundo as posições teóricas de Lukács, cujo livro sobre A destruição da razão lhe fornece decisivos elementos de análise.
 No seu modo de entender, como há correlação determinante entre capitalismo e fascismo, este não poderia ocorrer no Brasil, onde aquele estava em fase atrasadíssima ("capitalismo hiper-tardio"); onde não havia, pois, condições para uma reação defensiva da burguesia do tipo que foi o fascismo nos países de "capitalismo tardio". Portanto, o integralismo não teria sido um fascismo, apesar de analogias e certa tendência mimética; mas uma formação ideológica peculiar que não chega a ser doutrina, ajustada às condições locais, filiada a uma genealogia local, manifestando-se por "um discurso genética e intrinsecamente débil, atravessado por uma fraqueza congénita que traduz, em última instância, a inviabilidade concreta da resposta que o motiva. Debilidade, a nível do discurso, a refletir o raquitismo do sujeito histórico expresso, agente este que não pode ir além de soluções de meio termo que, em tantos pontos, caracteriza a propositura pliniana".
 Não se pode senão louvar o esforço de distinção clarificadora e de caracterização especifica que situa a discussão sobre o integralismo na devida base econômica e social; e que procura rastrear no próprio Brasil precedentes de inspiração ruralista, irracionalista, sentimental, tão freqüente em nosso nacionalismo cultural. Ela representa um progresso analítico importante, e o leitor verá a riqueza de facetas e dados em que a discussão se desdobra, até saturar a comprovação da premissa básica. Mas, para mim, indo longe demais.
 Negando que seja possível aplicar ao Brasil, sem mais aquela, conceitos extraídos de outros contextos históricos e sociais, o nosso autor se engrena numa linha de pensamento que prefere salientar a diferença brasileira, não a continuidade cultural em relação às matrizes européias. A sua argumentação apresenta o que há de melhor nesta linha, mas também alguma coisa do que ela tem de menos seguro, levando a certo perigo de particularização que pode comprometer o entendimento adequado dos fatos, porque impede o retorno dialético aos conceitos. Penso que fascismo funciona como um destes, em relação ao integralismo; dissociá-los é uma empresa nova e arrojada, que desperta no leitor admiração mas também receio de suscitar confusões.
 Uma dúvida que me veio de passagem foi a seguinte: se levarmos a outros campos o tipo de raciocínio de Chasin, poderemos encontrar no caminho um argumento que vem do fim do século passado e aparece até em Sílvio Romero, a saber: que o socialismo era inviável no Brasil por ser arma de luta de um proletariado de sociedade industrial (como não era a nossa), reagindo a condições específicas desta. Sendo outro o contexto brasileiro, ele seria aqui uma importação artificial, uma "ideologia exótica". Pergunta-se: o anarquismo, o socialismo, – mais tarde o comunismo, – que atuam entre nós desde o século passado, foram formações locais, respondendo a contingências locais, não se identificando aos congêneres europeus apesar do nome, do desejo expresso de filiação e de analogias mil? Ou é possível, mesmo em contexto diverso, transpor na essência movimentos políticos que guardam os traços de origem, não obstante as adaptações sofridas? Mas isso é uma dúvida lateral que precisaria ser melhor formulada e não cabe aqui.
 Encarando a argumentação de Chasin com boa vontade e reconhecendo a sua coerência, pode-se dizer que ela teria validade dependendo do que se entenda por fascismo. O nosso autor, como vimos, não achou necessário estabelecer um conceito sintético; pressupôs que fosse conhecido ou seria identificado pelas características que vão surgindo ao longo da discussão. Aliás, seja dito que fascismo não é uma designação feliz, por ser nome de um movimento singular, o italiano, transposto para o fenômeno geral. (Um caso de sinédoque política, ou seja, de designação do todo pela parte). Mas é ele, não outro, que conota o movimento situado entre as duas guerras mundiais, e que foi contra-revolucionário, anti-democrático, para-militar, tomando elementos ao socialismo embora fosse antes de mais nada dirigido contra ele.
 Por isso, se chamarmos fascistas apenas às organizações derivadas do movimento italiano e mais tarde do alemão, ou que os tomaram declaradamente por modelos, Chasin terá eventualmente razão; é mais difícil tê-la se, como prefiro, tomarmos fascismo no sentido amplo indicado acima. A favor de Chasin, manda a verdade registrar o ponto de vista de um dos maiores especialistas na matéria, Ernst Nolte, que considera fascistas "os movimentos políticos que, na praxis ou na ideologia, reivindicam explicitamente o modelo italiano ou, mais tarde, o alemão, nacional-socialista". 1  Em relação a outros, Noite prefere falar em "filo-fascismo", "semi-fascismo", "pseudo-fascismo", "proto-fascismo", modalidades que podem também constituir etapas de um movimento fascista (p. 222). Estaria o integralismo num destes últimos casos?
 Seja como for, registro que apesar da abundância de suas considerações, Chasin não quis fazer uma discussão mais completa de outros aspectos que mostrariam, ao lado das diferenças, as inegáveis analogias. Por exemplo: o fato do fascismo e integralismo serem formas de falso anti-capitalismo, mas na verdade funcionarem como defesa deste, seja ele pleno, "tardio" ou "hiper-tardio". O fato de ambos insistirem nos direitos dos operários e na iniqüidade da burguesia mas, ao mesmo tempo, preconizarem todas as medidas necessárias para o domínio desta e oferecerem àqueles uma espécie de miragem de aburguesamento. Com efeito, assim como os nazistas e fascistas, os integralistas pregavam a substituição da luta de classes pela ascensão dos melhores, para renovar as camadas dirigentes gastas e continuar estrutural e funcionalmente o seu papel na sociedade.
 No principal livro que escreveu como definição do movimento, Plínio Salgado deixa tudo isso evidente. Ataca a liberal-democracia e diz que o integralismo será a democracia verdadeira. Reconhece afinidades com o socialismo, mas vê nele o perigo máximo contra a sociedade, negando-lhe o caráter revolucionário que, alega, caberia ao integralismo (exatamente como diziam Mussolini e Hitler sobre os seus movimentos). (O que é o Integralismo, Rio, Schmidt, 1933).
 No Brasil não era agudo o "perigo vermelho" sob a forma de pressão imediata de um proletariado numeroso e aguerrido, que apavorou a burguesia européia depois da Primeira Grande Guerra e criou condições para o êxito do fascismo; mas não se esqueça que este "perigo" era temido desde o começo do século, sendo objeto das reflexões de um pensador que influenciou Plínio Salgado, como Oliveira Viana 2 . :
Lembre-se, ainda, que houve aqui, no decênio de 1930 e sobretudo até o golpe de estado de 1937, algo correspondente, sob a forma de histeria de classe. A Revolução de Trinta abriu uma fase de grande inquietude, com radicalização para a esquerda em diversos setores e, de modo geral, um desafogo, uma curiosidade mental, um rasgar de horizontes, que pareciam o fim do mundo para os conservadores. O integralismo, como o fascismo, apareceu ao modo de alternativa salvadora, tomando do socialismo alguns traços, com o intuito de desfigurá-los. Aliás, é notável no citado escrito de Plínio Salgado a ignorância a respeito do marxismo, violentamente atacado mas, a certa altura, anunciado como método para analisar os malefícios do capitalismo e do liberalismo no Brasil (p. 82). Nem falta, para acentuar a afinidade com o fascismo, a atitude de descarregar sobre o estrangeiro capitalista todos os males do país.
 Não há dúvida que Plínio Salgado acentuava o cunho brasileiro, cristão e mesmo classe-média do seu movimento (ao contrário da insistência demagógica de Mussolini e Hitler no caráter proletário dos seus partidos e das "revoluções" que preconizavam). E aí está um dos seus aspectos próprios, bem analisado por Chasin. Mas convém mencionar que este aborda sobretudo o pensamento do fundador, quando, se for tomado no conjunto, o integralismo certamente aparecerá mais fascista. Hélgio Trindade, que Chasin reforça sob este aspecto, mostrou como a linha do chefe o era menos do que outras, que formavam com ela o conjunto complexo da Ação Integralista Brasileira. Aliás, muitas das afirmações de Plínio Salgado a respeito de sua independência e mesmo oposição ao fascismo, que aparecem e são comentadas neste livro, pertencem a escritos posteriores à guerra, quando ele procurava dar um outro sentido ao seu movimento; com o intuito de sobreviver politicamente (o que cm parte conseguiu).
 O fato de haver correntes diferenciadas dentro de um partido ou movimento não oblitera necessariamente, aliás, a sua diretriz principal.Elas ocorrem sobretudo nas fases anteriores ao triunfo e à dominação; mas se por acaso os alcançam, vem logo o ajuste de contas unificador, que abala e ensangüenta internamente as revoluções e tomadas de poder. No nazismo havia diversas tendências, inclusive uma espécie de socialismo de caserna, populista e boçal, representado por Goebbels (que traiu) e Roehm, tendo como apoio a vasta organização para-militar das tropas de assalto (S.A.); Hitler liquidou tudo isso em 1934, no massacre da "noite das facas longas".
 O fascismo foi em parte uma ideologia de disfarce, mascarada inclusive com princípios tomados ao adversário mais visado, o socialismo, como vimos. Isso, combinado à falta de base teórica autêntica, levou-o a assumir características adequadas a cada país; daí diferenças, que podem ser levadas mais longe do que elas realmente significam, e que a meu ver não permitem separar ontologicamente a ocorrência peculiar brasileira. Dizendo que "o fascismo não tem e não pode ter uma doutrina definida e coerente, como o socialismo", Daniel Guérin cita um conceito de Pierre Gerôme que exprime bem o que estou querendo dizer: "Há uma demagogia fascista que varia segundo os países e para cada país, conforme as classes sociais e as circunstâncias. Pouco importa ao fascismo acumular contradições no seu programa…"3
 Eu diria mesmo, já que estamos discutindo dúvidas, que o cunho fascista pode ser pesquisado em outros níveis, além da referência às idéias e ao fundamento econômico. Seria o caso dos aspectos exteriores, que Chasin não focaliza e que Plínio Salgado, depois da guerra, considerou acessórios e mesmo enganadores, levando a uma visão errada do seu movimento. Mas penso que eles são significativos e mostram até que ponto o integralismo participava de um sistema semiológico próprio dos movimentos fascistas. O critério não é bastante, mas é útil como contraprova.
 De fato, a Ação Integralista Brasileira possuía todos os elementos de caracterização externa do fascismo, como a camisa-uniforme, nascida da camiccia nera de Mussolini, que nele era verde (como nos congêneres romeno e húngaro), tendo sido parda no nazismo, preta nos fascistas tchecos e ingleses, azul nos irlandeses e nos portugueses de Rolão Preto; e até dourada num agrupamento mexicano aparentado. Ou, ainda, o signo de conotação meio mística: fascio littorio, svástica, cruz de flechas, tocha e, no Brasil, o sigma somatório. Ou, também, a saudação romana, comum a todas as modalidades e que entre nós passou por um processo revelador de assimilação, identificando-se à saudação indígena de paz com o brado "Anauê". Resultou uma saudação nacional, peculiar, reveladora do indianismo que sempre reponta em nossos diferentes nacionalismos como busca do timbre diferenciador; mas que nem por isso deixa de ser manifestação do sistema simbólico do fascismo, geral.

***
 Um texto estimulante e mesmo fascinante, como este, nos leva a rever, a pensar de novo os problemas conexos. Talvez eu o esteja aproveitando para reabrir uma reflexão pessoal sobre velhas preocupações com o fascismo e o socialismo. Com isso, fui e voltei do texto aos problemas externos e destes ao texto, sem na verdade me concentrar em aspectos que deveriam ser ressaltados num prefácio. É o caso, por exemplo, do corpo central deste livro volumoso, ocupado pela análise exaustiva, penetrante da obra de Plínio Salgado. Seria também preciso falar do método, rigoroso, intransigente e produtivo, que permitiu focalizar o integralismo de maneira renovada.
 Estejamos ou não de acordo com a premissa de Chasin (o integralismo não é um fascismo), o fato é que não será mais possível ver o fenômeno integralista com os mesmos olhos, porque ele realizou um dos feitos mais difíceis para um estudioso: alterar as noções dominantes e transformar em problema o que era considerado como fato estabelecido. Se pessoalmente não aceito a sua premissa, sinto que não poderei mais falar do assunto sem passar por ela e sem que ela me leve a matizar o meu ponto de vista.
 Depois da leitura deste livro, alguns dirão: o autor está certo; outros dirão: o autor não está certo. Mas não se poderá mais estatuir simplesmente – "o integralismo é um fascismo". Isso é um modo de dizer que a conclusão do autor não lucra em ser avaliada como acerto ou erro, mas como renovação do problema, ou melhor, problematização do fato. Chasin renovou, reviu e tornou impossível o esquematismo anterior. Ele não gosta dos pontos de vista imantados, que lhe parecem ecletismo pelo que lemos a certa altura do livro, com base em Lukács; mas o fato é que a riqueza da sua argumentação leva a essa atitude a meu ver de alta nacionalidade, que é pensar simultaneamente os diversos lados de um problema. E isso aumenta a nossa clarividência e poder de visão.
 Assim, a argumentação forte e inspirada de Chasin me parece facultar uma conclusão diferente da dele, mas devida em parte a ela. Por exemplo: que o integralismo não foi certamente uma cópia; correspondendo às condições histórico-sociais, foi um movimento reacionário conciliatório, norteado por valores e interesses da pequena-burguesia parasitária do capitalismo; inscrito num panorama de capitalismo atrasado, o presente e sobretudo o futuro lhe causavam medo, e ele incorporou um máximo de tradição ruralista e patriótica, refugando a dinâmica do mundo industrial; para fazer isso,’ absorveu elementos essenciais do fascismo, que o inspirou em boa parte, desenvolvendo, todavia, traços próprios que permitem considerá-lo uma variante especificamente brasileira; se não foi’, um fascismo, foi certamente um semi-fascismo verde-‘ amarelo, que não chegou talvez a definir toda a sua fisionomia nos cinco anos que durou oficialmente.
 O leitor verá e depois concluirá, na viagem que vai começar em torno de um texto exuberante e fecundo, dos que mais apaixonam e perturbam em nossa bibliografia recente.

NOTAS
1 Nota do autor: La crisi dei regini liberali e i movimenti fasisti, trad. italiana, Bologna, Mulino, 1970, p.6.
2 Nota do autor: Ver por exemplo, nos Pequenos estudos de psicologia-social. São Paulo. Monteiro Lobato, (1922), o estudo: “Nacionalismo e questão social”, p.87.
3 Nota do autor: Daniel Guérin, Fascisme et Grand Capital, Italie-Allemagne, 2ªed., Paris, Gallimard, 1945, p.104.